Hvem har ansvaret når sjefen har fått skylden?

Av Gudmund Waaler

«Det var ikke min skyld! Det var han som gjorde det!»

Helt fra barnsbein vil vi helst ikke ta ansvar når noe galt har skjedd. Jeg tror jeg har til gode å høre et lite barn si: «Det er min skyld at det gikk skikkelig galt!» Nå er ikke dette et fenomen som bare hører hjemme i sandkassen. Å finne den skyldige ser ut til å være helt avgjørende for oss mennesker, eller kanskje det er mer presist å si: Vi har behov for å finne noen vi kan plassere skylden hos. Etter 22. juli 2011 var det et sterkt behov i befolkningen for å straffe gjerningsmannen. Men det var ikke nok å finne én skyldig. Hvor var den ansvarlige lederen som burde forstått at dette kunne skje? I et ledelsesperspektiv handler det om to aktive prosesser. Den første handler om vårt (og medias) ønske om å plassere skylden hos en ansvarlig leder (ikke bare ta gjerningsmannen). Den andre handler om lederens vilje til å ta på seg ansvaret. Gjennom utallige reportasjer i media ser det ut til at følgende påstand har etablert seg som en sannhet: Gode ledere tar på seg ansvar når noe går galt og trekker seg uavhengig av om de er skyldige eller ikke. I artikkelen vil jeg drøfte denne påstanden.

Når denne prosessen skal beskrives brukes ofte begrepet: Syndebukken. Dette begrepet er hentet ut fra en religiøs tradisjon, men brukes i vårt daglige språk ofte på en noe mer vilkårlig måte. Bilder og begreper kan bære med seg et verdisystem fra en andre kontekster, noe som kan påvirke vår persepsjon og vår vurdering av hva som er rett og galt. Debatten i media knyttet til statsminister Jens Stoltenbergs ansvar etter tragedien 22. juli 2011 røper en grunn forståelse av begrepet syndebukk. Er det ansvarlig og godt lederskap å innrømme skyld, for så å trekke seg? Kan ledere ta skylden på vegne av andre? For å svare på dette vil jeg i første del av artikkelen drøfte noen sentrale begreper for å foreta en begrepsavklaring. I andre del av artikkelen vil jeg drøfte hva disse begrepene kan lære oss om godt lederskap.

Del 1: Syndebukk, straff, forsoning og ansvar

A: Syndebukken – hva ligger i begrepet?

Jeg skal i denne sammenhengen se på fire vesentlige momenter fra teologien som viser at dette begrepet ikke blir brukt på en entydig måte i en kristen kontekst.¹ Bakgrunnen for begrepet er en jødisk offerpraksis som stammer fra jødefolkets førtiårige vandring i ørkenen. En lytefri (og saklig sett uskyldig) bukk ble valgt ut og sendt ut i ørkenen for å dø som et offer. Tanken var at bukken derved tok på seg den straffen som skulle rammet folket på grunn av deres umoral (synd) (3. Mosebok kapittel 16). Tanken videreføres i Det nye testamentet, men her er det Kristus som er det uskyldige offerlam. Kristi offer kan vi forstå som en aktiv handling der han frivillig ofrer seg, eller en passiv handling der han blir ofret (Brevet til Hebreerne kapittel 10).

Anselm – en juridisk fortolkning fra middelalderen.

Middelalderteologen Anselm har hatt stor betydning for vår tradisjon (Waaler 2012, 142 og 233). Forsoningen er hos ham tolket inn i en juridisk ramme. Gud beskrives som vred, krenket og nærmest sjalu fordi menneskene har brutt hans bud. Gud krever et offer for at rettferdigheten skal skje fyllest. Offeret – Jesus Kristus - er et objekt som brukes for å tilfredsstille Guds behov for rettferdighet, og ved hans dødsoffer gjenopprettes og forsones vårt forhold til Gud. Jesus gjør dette frivillig, men han er samtidig beskrevet som et passivt offer. Gud Fader lar Jesus Kristus bli rammet av sin straff og vrede. Kristus dør uskyldig i stedet for oss..

Aulén – forsoningen er en kamp.

Den svenske teologen Gustaf Aulén opponerer mot Anselms fortolkning av forsoningen (Waaler 2012, 229 ff.). Aulén hevder med styrke, at vi har lest den oldkirkelige teologi for dårlig (den oldkirkelige perioden = 100-500-tallet). Gud skal ikke fremstilles som en vred far. Gud er først og fremst kjærlighet og krever ikke Jesu død. Jesus er ikke et objekt i forsoningen, han er et aktivt og ansvarlig subjekt som kjemper mot døden, djevelen, synden, loven og Guds vrede. Kristus blir ikke passivt ofret, han er den som gir seg hen aktivt i medfølelse og kjærlighet. Kristus står på de svakes side og kjemper mot det onde, men han vinner og seirer gjennom sin kjærlighet. Hans makt ligger i hans avmakt. Hans styrke viser seg i kjærlighet. Kjærligheten vinner over hatet og gjenoppretter fellesskapet.

Syndebukken - et meget problematisk ideal

Forherligelsen av å være et uskyldig offer som fungerer som et objekt for andres vrede eller ondskap, har sine røtter i en helt bestemt fortolkning av Kristi offer fra middelalderen. I moderne teologi finner vi en enda sterkere kritikk av en positiv fortolkning av begrepet syndebukk. Bruken av syndebukker er ikke lenger et ideal, men er her et problem. Teologen Mark Heim tar et oppgjør med den gamle læren om syndebukken.² I mange gamle religioner var offerpraksisen en viktig del av det religiøse liv. Når man brukte et uskyldig dyr (eller menneske) som offer (syndebukk) kan bakgrunnen ha vært et ønske om å skape forsoning og ro i folket i møte med en naturkatastrofe eller en krig. Kristus ofres for å sette en stopper for denne måten å tenke på, hevder han. Kristus tar et oppgjør med tanken om at uskyldige skal lide istedenfor skyldige. Kristus lider uskyldig, men da først og fremst i solidaritet med alle som lider uskyldig. Han står opp igjen og viser derved at denne praksisen ikke lenger er nødvendig. Han er det siste offer, fremhever Heim. Kristi offer skjedde for å gjøre en slutt på alle ofrene (Sacrifice to End Sacrifice. Heim 2006, 134 ff.). Gud er ikke primært vred og ute etter rettferdighet. Gud er primært kjærlig og ønsker å gjenopprette fellesskap. Vi blir ikke frelst gjennom Kristi offer, men vi blir frelst fra alle ofrene (Saved from Sacrifice. Heim 2006, 292 ff.).

Feministteologen Kathryn Tanner understreker at den gamle ordningen med offerlam forherliger det å ofre seg (Tanner 2004, Waaler 2012, 364 ff.). Dette fører helt galt av sted. Å fremstille seg selv som et offer eller å ofre seg i form av å gi opp, kan ikke ses på som idealer. Vi skal kjempe på offerets side og kjempe mot en urettferdig praksis knyttet til undertrykking, ikke forherlige offeret. Kristus var en aktiv bekjemper av undertrykkelse og vold mot uskyldige. Han skal ikke fortolkes som et uskyldig offer som umælende lar seg føre til skafottet. Han er en reformator som står opp for det som er rett. Fokus i forsoningen er ikke døden, men Jesu liv og hans oppstandelse. Han ofrer seg ikke primært gjennom å dø, men ved å bli et solidarisk menneske, kjempe aktivt mot det vonde, elske istedenfor å hate og helbrede istedenfor å fordømme. Til slutt vant hans livskraftige kjærlighet over døden da han sto opp fra de døde. Gud er ikke vredens, men livets kilde. Følgende kan vi hente ut av dette:

• det er ikke noe ideal å være et passivt offer som blir straffet uskyldig

• det finnes en aktiv og positiv offerforståelse der man selv velger å ta på seg byrder for å kjempe mot det onde

• vi skal selv velge å være aktive og ansvarlige subjekter

• vi har ingen rett til aktivt å gjøre andre til ofre (objekter)

• forsoning handler om gjenopprettet fellesskap

B: Straff og forsoning i en juridisk tradisjon.

Paul Leer Salvesen beskriver to ulike juridiske tradisjoner i sin behandling av tema straff og forsoning, karakterisert gjennom to begreper; gjengjeldelse eller barmhjertighet (Leer-Salvesen 2002, 214).³

Gjengjeldelse.

Idealet i den juridiske tradisjonen som vektlegger gjengjeldelse, er rettferdighet. Dommeren skal, så langt det lar seg gjøre, dømme etter generelle prinsipper. Individuelle hensyn, kontekst og følelser som fremkommer i rettssalen, må hun se bort fra. Gjerningsmannen er i fokus bare når det gjelder skyldspørsmål og tilregnelighet. Har man beviser som tilsier at den anklagede er skyldig, kommer selve forbrytelsen i fokus. Forbrytelsen skal gjengjeldes og en rettferdig straffereaksjon skal ha signaleffekt overfor samfunnet.⁴ Leer-Salvesen viser til Kant som en av flere premissleverandører for en slik tenkning (Leer-Salvesen 2002, 213 ff.). Leer-Salvesen kritiserer denne tradisjonen for å være lite opptatt av forsoning. Når gjengjeldelse er i fokus i et samfunn, vil det kunne bety at rasisme og dehumanisering av potensielle fiender kan komme i forgrunnen. Han mener henrettelsen av Osama bin Laden uten lov og dom er et eksempel på en gjengjeldelsestradisjon (Leer-Salvesen 2002, 223).

Barmhjertighet.

Den juridiske tradisjonen som fremhever barmhjertighet stammer fra oldtidens stoiker Seneca, og har i moderne tid blitt trukket frem av Martha C. Nussbaum (Nussbaum 1999). Hos henne er forsoningen på en helt annen måte satt i fokus når man pålegger forbrytere straff. Den barmhjertige dommer er åpen for å høre forbryterens fortelling og bakgrunnen for forbrytelsen. Også i denne tradisjonen er rettferdighet viktig. Barmhjertighetens motsetning er gjengjeldelse, ikke rettferdighet (Leer-Salvesen 2002, 215). Hos Seneca finner Leer-Salvesen en tradisjon der mildhet skal utøves av dommeren. Bakgrunnen er en dyp erkjennelse av at livet er vanskelig. Vi kan alle bli forbrytere. Dommen har en mer pedagogisk funksjon, der de gode kreftene skal dyrkes og de onde bekjempes. Dommeren skal se forbryteren som et likeverdig medmenneske.

Forsoning

Skal forsoning være mulig, må den ha sitt utgangspunkt i likeverd mellom forbryter og offer. Da kommer vi ingen vei hvis vi ser forbryteren som psykopat, terrorist eller på annen måte spesielt ond. Det er vesentlig å skille mellom personen og gjerningen (Leer-Salvesen 2009, 116 ff.). Du er ikke det du gjør. Målet er gjenopprettelse av fellesskapet, ikke en rettferdig straffeutmåling (gjengjeldelse). Straffen skal gi forbryteren en mulighet til å ta ansvar for det han har gjort. Dommen er der også for å kunne gi offeret en mulighet til å kjenne seg ivaretatt. Å gi ofrene oppreisning gjennom å la deres historie bli hørt og trodd, er en helt nødvendig forutsetning for at tilgivelse og barmhjertighet skal kunne komme gjerningsmennene til gode (Leer-Salvesen 2009, 170). Målet er at offeret får oppreisning gjennom at ugjerningen blir påtalt, samtidig som forbryteren får mulighet til å stå frem og erkjenne sin forbrytelse og angre. Når begge blir tatt på alvor som ansvarlige subjekter, er forsoning en mulighet.

Her ser vi betydningen av at ansvaret plasseres rett gjennom at handlingen påtales. Det er selve handlingen som skal fordømmes og omtales sant, slik at offeret får sin oppreisning og gjerningsmannen sin mulighet til å ta ansvar. Forsoning kan ikke skje hvis ansvaret forskyves. Rettsoppgjøret etter Apartheidperioden i Sørafrika (Sannhetskommisjonene) viste hvor stor betydning det hadde for ofrene at overgriperne faktisk erkjente sin skyld (Leer-Salvesen 2009, 193). Men offeret er aldri bare et offer som selv intet kan gjøre. Også offeret har et ansvar for sitt eget liv, for å stå opp for seg selv med mulighet til å se overgriperen som et medmenneske. Ingen kan kreve at offeret tilgir, men det er mulig å tilgi når overgrepet blir erkjent av overgriperen.

C: Forskyvning av moralsk ansvar

Å svare for det som har skjedd

Begrepet ansvar består av to små ord an-svar. På tysk inneholder substantivet ansvar Verantwortung verbet svare; antworten. På engelsk er grunnformen knyttet til å gi en respons; respons – ibility. Ordenes grunnform understreker at den som har ansvar må kunne svare eller respondere og dermed gi en forklaring på det som skjedde, eller det som ikke skjedde. Å gjøre noen ansvarlig blir ofte i dagligtalen brukt om å kreve en forklaring av noen. Tar et menneske an-svar må det svare for det som skjer eller det som har skjedd.

Ansvaret for nazistenes ondskap under 2. Verdenskrig

I boken om Eichmann understreker Hannah Arendt at i det rettslige oppgjøret etter 2. Verdenskrig ble ansvaret for overgrepene som skjedde under krigen, plassert hos svært få personer (Arendt1998). Rettsoppgjøret mot foreksempel Eichmann er i seg selv ikke galt, men det kan fungere slik at det fratar alle tyskere som ikke grep inn et moralsk ansvar. Moralsk ansvar er ikke det samme som juridisk ansvar. Hver enkelt av oss er ansvarlige i alle møter og alle relasjoner med våre medmennesker. Det følger oss fra vi er født, det gis oss i og med at vi kan persipere virkeligheten.⁵ Vi er gjensidig avhengige av hverandre (=interdependens), og i denne avhengigheten har vi makt over hverandre. Derfor medfører makten en taus etisk fordring, fremhever etikeren Knud E. Løgstrup (Christoffersen 1999, 37). Ingen er alene selv om vedkommende mangler familie, venner eller foreksempel har juridisk status som papirløs. Alle har et ansvar. Hannah Arendt går så langt at hun også fremhever offerets ansvar for å si ifra mot overgriperen når noe galt skjer. Dette samsvarer med filosofen Hans Skjervheim som peker på at er det helt nødvendig å se seg selv som en deltager og ikke som en tilskuer (Skjervheim 1996, 71). Å leve er, per definisjon, å være engasjert i andre mennesker og ulike situasjoner.

Attribusjon, autoritet, gruppepress og «bystander-effekten»

Forskning viser at det, når vi settes under moralsk press, er sterke sosiale mekanismer som lett kan gjøre oss til tilskuere. I denne sammenheng skal jeg kort vise til tre sosialpsykologiske fenomener. I store grupper av (ukjente) mennesker har vi lett for å bli stående og se på dersom urett blir begått. Fenomenet kalles «bystander-effekten» som viser at vi i store grupper helst ønsker at andre skal ta ansvar og gripe inn (Zimbardo 2007, 396 f.). Forsøk blant vanlige studenter indikerer at vi i møte med autoritetspersoner som forskere og leger i uniform, mye lettere lar oss presse til å påføre andre smerte. Autoritet og autoritetspersoner påvirker vår vilje til å ta til motmæle (Grossman 1995, 141 ff.). På samme måte vil gruppepress ofte påvirke oss meget sterkt når vi skal ta moralske avgjørelser. Stanford Prison eksperimentet viser hvordan en gruppe med negativ adferd (fangevoktere) blir påvirket av hverandre til å påføre andre (fangene) store påkjenninger og at dette blir en selvforsterkende sirkel (Zimbardo 2007). Det er lett å skyve på ansvaret for handlinger utført i en gruppe. Attribusjon av ansvar betyr å tilskrive ansvar for en hendelse til en person. Vi begår en attribusjonsfeil når vi tilskriver ansvaret for det som skjedde til en syndebukk. Det kan være behagelig, men sett i et moralsk perspektiv, er det ingen god løsning. De psykologiske mekanismene vi har beskrevet her, fratar oss ikke det moralske ansvaret vi har i møte med våre medmennesker.

Del 2. Godt lederskap og ansvar ⁶

No man is an island, entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the main; if a clod be washed away by the sea, Europe is the less, as well as if a promontory were, as well as if a manor of thy friends or of thine own were; any man's death diminishes me, because I am involved in mankind; and therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee.

John Donne

A: Lederskap – noe vi alle har ansvar for og gjør sammen

Alle har et ansvar. Alle kan velge. Det farligste valget er å gjøre seg selv til en tilskuer, en kommentator helt uten ansvar og som kan peke ut den skyldige. Eller enda verre, opptre som passiv tilskuer når andre peker ut en syndebukk. Å spille rollen som offer kan gi kreditt, men er heller ikke en moralsk akseptabel posisjon. Vi har sett at Paul Leer-Salvesen understreker betydningen av å kunne ta ansvaret for sitt eget liv. Det gjelder enten man defineres som et offer eller som en overgriper. Bare når begge parter tar ansvar, kan forsoning være mulig. Når vi setter dette i sammenheng med lederskap, er det to forhold som utpeker seg. For det første:

- Lederen bærer aldri ansvaret og dermed skylden alene.

Alle har dypest sett ansvar for å si ifra. Ledelse begrenser seg aldri til en person med makt, formell eller uformell. Makt er ikke noe man automatisk har, men noe som blir gitt til et menneske. Formelt sett kan det skje gjennom valg og gjennom utnevnelser. Uformelt skjer det ved at vi gir fra oss makten over eget liv til en sterk person. I begge tilfeller velger vi å gi makt til andre personer. Men det fratar oss ikke ansvar for det som hender rundt oss. Hannah Arendts store poeng står fast. Eichmann var ikke alene med problemet, som kunne fjernes ved å dømme ham til døden. Problemet lå også hos dem som stilltiende godtok nazistenes fremferd (Arendt 1998, 152). For det andre:

- Vi bærer som medarbeidere i en organisasjon, som soldater eller som medlemmer i et demokrati, et medansvar for det våre ledere gjør.

Ledelse er noe vi gjør sammen. Den ubetydeligste delen av en organisasjon har også et moralsk ansvar for det som skjer. Er vi uenige i oppdraget, skylder vi å si ifra. Er vi uenige i lederens valg av strategi, skylder vi også å si ifra. Opposisjon er ikke for de som er frittalende. Den representerer en helt nødvendig atferd i en gruppe som vil nå et mål. Opposisjon representerer også et moralsk ansvar for en medarbeider. Skjervheim har tatt til orde for en tankegang som minner om det jeg har presentert her. Velger vi å være tilskuere, velger vi samtidig å objektivere de andre og dermed stille oss utenfor, fremhever Skjervheim.

Handsamer ein det dei andre seier som eit faktum, så stiller ein seg sjølv utanfor med omsyn til temaet, ein gjer seg sjølv til ein framand med omsyn til det. Om ein difor objektiverer si omverden, dei andre og samfunnet, så stiller ein seg utanfor, samfunnet framtrer då som det for ein sjølv framande, det framande er nettopp det som ein ikkje deltek i, eller er i stand til å delta i (Skjervheim 1996, 80).

Her er Skjervheim inne på et helt avgjørende perspektiv både for god ledelse og for moralsk ansvar. Det er farlig å stille seg utenfor som en fremmed i forhold til den andre. Velger en å la seg styre utenfra, av «…noko for ein sjølv framandt…», gjør en seg selv til et objekt eller en ting andre styrer over (Skjervheim 1996, 82). Velger en å ta denne posisjonen, er det logisk å gjøre andre ansvarlige for det som skjer. Men for Skjervheim er dette et umulig valg! «Vi kan ikkje velge å vera engasjerte; i og med at vi er i verda, er vi alle engasjerte…!» (Skjervheim 1996, 81). Å være engasjert hører med til menneskets grunntrekk eller menneskets væren, fremhever Skjervheim og støtter seg til Heidegger. I praksis vil det si at vi aldri er helt uskyldige, eller helt utenfor. Vi har med-ansvar, det vil si at hver og en av oss kan oppleve å måtte svare for det som skjer. For Skjervheim er det en helt umulig posisjon å innta om vi prøver å definere oss selv som tilskuere utenfor situasjonen eller relasjonen. Og her står han ganske nær det Hannah Arendt kritiserte under rettssaken mot Eichmann. Å være en passiv tilskuer er et aktivt valg som medfører at man får delansvar for det som skjer, rett og slett fordi man unnlater å gripe inn. Vi kan beskrive dette som to helt ulike prosesser, som begge medfører at vi tar et valg som innebærer at vi har moralsk ansvar:

- Et positivt, aktivt valg der vi åpent sier ja og handler på det.

- Et passivt, negativt valg der vi unngår å protestere selv om vi er uenige.

Hva betyr dette i praksis? Det betyr at vi ikke kan undra oss det moralske ansvaret i møte med den andre. En papirløs flyktning har vi moralsk ansvar for i den grad vi møter han eller henne ansikt til ansikt. Et afghansk barn har vi moralsk ansvar for når vi som soldat(er) møter ham eller henne ansikt til ansikt. Levinas snakker om en absolutt moralsk fordring som ligger i møte mellom mennesker eller i møte med den andres ansikt. Vi kan unndra oss juridisk ansvar, men ikke moralsk ansvar.⁷ Hvorfor er det slik? Fordi alle mennesker har del i hverandres liv. Vi er gjensidig avhengig av hverandre.

Dette poenget er også viktig når det gjelder ledelse. Lederen har alltid ansvar for sine medarbeidere, men medarbeiderne har også ansvar for lederen. Og ansvaret for å løse oppdraget har både medarbeiderne og lederen. Et godt eksempel på dette opplevde jeg på tokt med Statsraad Lehmkuhl, der kadettene stilte seg kritisk til kadettsjefen. De mente han hadde vært for dårlig til å gi informasjon. Han svarte med følelse; «hvordan er det med deres engasjement? Har dere oppsøkt informasjon?» Skjervheim ville sagt; engasjement er et krav – til alle! Slik er det også for studenter, de har medansvar for egen læring. Å skylde på læreren og unndra seg egenansvar kan være befriende, men det er moralsk betenkelig.

I alt dette gjør de gamle mekanismene med syndebukken seg gjeldende. Noen må bære skylden og stilles ansvarlig. Noen må svare for det som skjer. Er du syndebukk, er det i tillegg logisk at du må gå av. Slik skyver vi ansvaret vekk fra oss selv og gjør oss dermed enten til «by-standers» eller tyr til ukritisk gruppetenkning. Velger vi å være passive »by-standers» har vi definert oss helt utenfor, og gjemmer oss i en større gruppe. Deltar vi i gruppetenkning, går vi sammen med andre aktivt inn og plasserer ansvaret hos en annen, foreksempel lederen. Men i begge tilfeller attribueres ansvaret over på den eller de andre.

B: God ledelse handler om å ansvarliggjøre sine medarbeidere

I stedet for å tenke at god ledelse handler om å bære ansvaret alene, må vi lære oss at god ledelse utøves når man ansvarliggjør sine medarbeidere. Dette er helt i tråd med tankegangen vi finner hos så ulike tenkere som Arendt, Levinas og Skjervheim. For oss som enkeltmennesker handler det om å se seg selv som et ansvarlig subjekt, ikke bare et objekt eller et indirekte objekt som står utenfor og derfor ikke har noe ansvar. I alle situasjoner der jeg får med meg hva som skjer, har jeg et ansvar og et valg. Min persepsjon medfører at jeg har et valg. For en leder dreier det seg om å være helt bevisst på at et oppdrag er gitt til gruppen som fellesskap. Vi får det sammen, vi løser det sammen og vi bærer ansvaret sammen. Dette skjer når lederen viser medarbeiderne tillit, stoler på dem og gir dem ansvar for å løse oppdraget.

C: Et ansvarlig lederskap

Den politiske ledelsen

Den politiske ledelse må bære ansvar for de avgjørelsene den selv har tatt. Partiene som har sagt ja til å være med i regjering, må stå bak regjeringens politikk. Har de gjort feil, må de innrømme det. Hvordan kan dette ansvaret pulveriseres? For det første pulveriseres det hvis man fra regjeringshold velger å skyve ansvaret for regjerningspolitikken over på andre. Et eksempel på dette finner vi i Audun Lysbakkens kronikk i BT 19. oktober 2012.⁸ Det er uproblematisk for et regjeringsparti å være selvkritisk og innrømme at krigen i Afghanistan ikke burde vært startet. Men det er langt mer problematisk for et regjerningsparti å legge ansvaret for krigen på andre partier og hevde at SV alltid har vært kritiske til krigen. Et annet eksempel på ansvarspulverisering er hvis vi ikke bruker korrekte ord når vi beskriver soldatenes innsats. Tidligere statsminister Kjell Bondevik måtte beklage at han vegret seg for å bruke ordet «krig» om norske styrkers innsats i Kosovo i 1999.⁹ For det tredje pulveriseres ansvaret hvis politiske ledere snakker usant om formålet med krigen. Statsminister Stoltenberg har ved noen anledninger begrunnet krigen i Afghanistan med idealistiske argumenter.¹⁰ Han peker på afghanske barns behov for utdanning, kvinners rettigheter og demokratiseringsprosessen. Men det kan spørres om det ikke er mer ansvarlig å vektlegge at vi er i krig for å sikre Norges politiske interesser og støtte våre allierte. Hvis innsatsen skal måles på konsekvensene for sivilbefolkningen, ville Norge umulig kunne trekke seg ut nå.

Det aller viktigste for en politiker i et land som er i krig, er å stå ved det valget man har tatt og ikke skyve fra seg ansvaret. Det er ikke god ledelse å forsøke å skylde på politiske motstandere. Det er heller ikke god ledelse å ta ansvaret selv, gjøre seg til en syndebukk, og trekke seg. Demokratisk valgte ledere trenger ikke denne retorikken. De er våre ledere, valgt av oss og kan derfor kastes av oss ved neste korsvei. Stoltenberg gjør rett i å bli stående som statsminister og svare for de valg som ble tatt i forkant av 22. juli. Han bærer medansvar for det samfunnet vi har skapt, et samfunn der kongen tar trikken og politifolk ikke bærer våpen. Men han bærer ansvaret sammen med folket som valgte å bygge en nasjon med en åpenhet som gjør vårt samfunn mer sårbart for terror.

Den militære leder

I dag er det militære ledere som har sendt ut soldater i kamp og fått noen av dem hjem i kister. Den samme lederen som motiverte dem til å dra ut og gav dem oppdraget, må stå ved kisten når den kommer hjem. Men hvilket ansvar har lederen for soldatene hvis de faller? Hans ansvar som leder er i en slik situasjon stort og tungt. Han skal ta seg av avdelingen og han skal møte de falne soldatenes familier i begravelser. Han skal hjelpe mennesker til å finne mening. Men det blir fullstendig galt hvis det ansvaret han har som leder betyr at han må trekke seg fordi det går galt. Hvorfor er dette slik? Fordi han ikke er moralsk ansvarlig for det som hendte på slagmarken. Det var ikke ham som skjøt dem. Han var den som sendte soldatene ut, men det var ikke han alene som avgjorde at de skulle reise. Det ansvaret ligger også hos den politiske ledelsen og hos soldaten selv.

Soldatens ansvar – et selvstedig og frivillig valg?

Å lede dreier seg like mye om å ansvarliggjøre sine medarbeidere som å ta ansvaret selv. I den forbindelse mener jeg ordet frivillighet er helt avgjørende. Frivilligheten var tydelig i Forsvaret helt frem til 2000. Mannskapet på KNM Karmøy nektet i 1999 å underskrive frivillighetserklæringen og Forsvarssjefen måtte kansellere et NATO oppdrag. Som en konsekvens av dette har vi fått beordringsadgang. Ved ansettelser skriver offiseren under på en villighetserklæring til internasjonale operasjoner, noe som medfører at han ikke kan nekte hvis han blir beordret. Dette er, slik jeg ser det som etiker, ingen god ordning. Tvang kan muligens forsvares når en nasjon angripes. Men selv da er man som leder fullstendig avhengig av den enkelte soldats egen motivasjon, initiativ og vilje. Tvang kan ikke brukes i forbindelse med oppdrag som først og fremst dreier seg om Norges realpolitiske interesser. Problemet er av etisk karakter og handler om ansvar. Hvem bærer ansvaret hvis soldater faller? Hvis de er reist ut med en helt tydelig frivillighet, motivert av egen eventyrlyst, eget ønske om selvrealisering som offiserer eller et sterkt følt fellesskap med andre soldater, vil det skape en helt annen situasjon hvis det går galt. Familien vet at de valgte det selv, at de ville det selv og at de var parat til å ta konsekvensene. Moralsk sett har vi alltid ansvar for egne valg. To forhold blir da tydelige. Ansvaret ligger hos lederen, men samtidig også hos den enkelte. Videre har vi, også når vi står under militær kommando, alltid et individuelt moralsk ansvar og må stå for våre handlinger. Moralsk ansvar for egne handlinger kan ikke velges bort. Ingen av soldatene er bare et offer eller bare et objekt som noen kan ofre på vegne av fellesskapet. Ingen har rett til å ofre andre mennesker, men enhver kan selv velge å ofre seg for fellesskapet.

I andre instans betyr det at en leder som tar sitt eget ansvar, aldri kan ta ansvar for andres handlinger. Det kan være uetisk å gjøre ledere ansvarlige når de faktisk ikke har hatt del i det som skjedde. Å ta ansvar er å svare for ting for så å ta fatt i problemet. Det betyr ikke å trekke seg som en syndebukk, men å stå opp for rettferdighet og forsoning.

D: Ledelse og forsoning

Tradisjonen med syndebukken bygger på en tanke om at gjengjeldelse er viktig. Men skal vi tenke forsoning, er barmhjertighet veien å gå. For en leder er det viktig å ansvarliggjøre sine medarbeidere, men det betyr ikke at absolutt rettferdighet er mulig. Målet må være å bygge et miljø der forsoning er målet når noe går galt. Da trenger vi, ifølge Paul Leer-Salvesen, å skape et miljø der sannferdighet og barmhjertighet går hånd i hånd. Hvis noe galt har skjedd, vil en god ledelsesprosess kreve at vi anerkjenner det og snakker sant om det. Det må være rom for å erkjenne feilgrep, men også å tilgi sine medarbeidere og ledere.

Konklusjon.

I artikkelen har jeg argumentert for at Syndebukk ikke uten videre er et godt og fruktbart begrep i forbindelse med drøfting av ansvar, skyld og forsoning i relasjon til godt lederskap. Det kan lett føre til en ansvarsforskyvning som betyr at den enkelte medarbeider ikke ser sitt personlige ansvar når lederskap skal utøves. God ledelse må også ha rom for barmhjertighet og tilgivelse. Lederskap angår alle i teamet, og gruppen bærer sammen også det moralske ansvaret for resultatet når beslutninger tas og settes ut i praksis. Å være menneske betyr (blant annet) å være engasjert i andre. Ingen kan unnskylde seg eller trekke seg fra den moralske fordring som ligger i alle møter med andre mennesker og i alle relasjoner mellom mennesker. Ingen er bare en tilskuer. Vi er alle subjekter som velger. Vi har alltid et medansvar, selv når vi aktivt velger å være passive tilskuere. Å ta ansvar er å se den andre som sitt ansvar, det vil si en du kan komme til å måtte svare for. Å være med i ledelsesprosessen er å se seg selv som en del av det som skjer. Det betyr å engasjere seg og bry seg. Det betyr; det som skjer med den andre – det skjer også med deg.

Litteratur

Arendt, Hannah 1998. Eichmann i Jerusalem: en beretning om det ondes banalitet. Oversatt av Johan Ludwig Mowinckel. Oslo: Pax.

Christoffersen, Svein Aage 1999. Etikk, eksistens og modernitet. Oslo: Tano Aschehoug

Leer-Salvesen, Paul 2002. «Straff og forsoning.» I Straff i det norske samfunn. Red. Espen Schanning. Oslo: Humanist forlag.

Leer-Salvesen, Paul 2009. Forsoning etter krenkelser. Bergen: Fagbokforlaget.

Levinas, Emmanuel 1996. Den Annens humanisme. Oslo: Aschehoug.

Nussbaum, Martha C 1999. Sex and Social Justice. Oxford: Oxford University Press.

Skjervheim, Hans 1996. Deltakar og tilskodar og andre essays. Oslo: Aschehoug.

Grossmann, Dave 1996. On killing: the psychological cost of learning to kill in war and society. Boston: Little, Brown and Co.

Girard, René 1986. The Scapegoat. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Heim, Mark 2006. Saved from sacrifice. A Theology of the Cross. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.

Tanner, Kathryn 2004. «Incarnation, Cross, and Sacrifice: A Feminist-Inspired Reappraisal.» I The Anglican Theological Review. Volume 86. Nr. 1. s. 35-56.

Waaler, Gudmund 2012. Nattverden som offer. Stavanger: Eide forlag.

Zimbardo, Philip 2007. The Lucifer Effect. London: Rider.

Gudmund Waaler, Sjøkrigsskoleprest ved Sjøkrigsskolen i Bergen. Hovedansvar for undervisning i etikk. 2011. Nattverden som offer. Stavanger: Eide forlag. PhD 2010: «Nattverden som offer. En komparativ systematisk analyse av synet på det eukaristiske offer hos Carl Fr.Wisløff, Regin Prenter og Gustaf Aulén.» Medforfatter til boken Etikk og militærmakt (2008). Nils Terje Lunde og (red.). Oslo: Forsvarets skolesenter.