Kommentar til en utredning

PACEM 13:1 (2010), s. 133-151

ISSN 1500-2322

11. mars 2009 fikk Feltprosten overlevert en utredning fra Feltprostens teologiske fagråd etter at han hadde gitt rådet i oppdrag å utrede den «geistlige betjening og etikkopplæring i et pluralistisk forsvar». Feltprosten betrakter selv rapporten som et høringsdokument og inviterer til debatt. Den hansken tar jeg gjerne opp. Jeg baserer meg på PACEM 12:1 (2009) s. 5-162, som feltprost Alf Petter Hagesæther var så vennlig å dedisere til meg 11. mai 2009, og der utredningen finnes gjengitt.

Bidragsytere til utredningen har vært lufkrigsskoleprest Tor Arne Berntsen, stabsprest/forsker Paul Otto Brunstad, krigsskoleprest Are Eidhamar, stabsprest ved Forsvarets høgskole Nils Terje Lunde (red.), sjef fagavdelingen i FPK Raag Rolfsen (red.), sjøkrigsskoleprest Gudmund Waaler og garnisonsprest Tor Simen Olberg (vedlegg 4), alle ordinerte prester i Den norske kirke. Fagrådet er selv oppmerksom på at det kan være problematisk at et så konfesjonelt ensidig sammensatt råd utreder noe med henblikk på personer uten samme konfesjonelle tilhørighet, men mener å ha opptrådt saklig korrekt (jf. s. 11). Når jeg leser utredningen, er ikke den konfesjonelle ensidighet det problematiske, men kanskje heller det motsatte, nemlig måten den pluralistiske tenkning har funnet sin utforming i utredningen.

Men det viktigste er kanskje innblikket i hvordan man innenfor Feltprestkorpset i dag ønsker å forstå feltpresttjenestens tilhørighet, prinsipielle organisering og funksjon, kanskje særlig for oss som befinner oss utenfor, men som ut fra tidligere erfaring, stor interesse og annen kirkelig tilhørighet også i dag gjerne vil ha visse «aksjer» i feltpresttjenesten. Det som undrer meg er at en utredning med så pass kontroversielle forslag som vi her ser – i hvert fall sett fra min synsvinkel – er avgitt uten noe form for dissens fra noen av faggruppens medlemmer. Så får jeg i hvert fall levere min dissens.

Gjennomgående i utredningen er tre mulige fremtidige «modeller» for religiøs betjening i Forsvaret, nemlig (jf. s. 12):

Modell A: «Opprettelse av et religions- og livssynsråd for Forsvaret, samt organisasjonselementer for religiøs betjening i henhold til den enkeltes religions- og livssynstilhørighet.» Ved valg av denne modell føres Feltprestkorpset videre og rendyrkes som et prosti i Den norske kirke. Samtidig legges det til rette for tilsvarende tjenester fra andre tros- og livssynssamfunn.

Modell B: «FPK omformes til et religions- og livssynskorps som ivaretar organisert religions- og livssynsutøvelse i Forsvaret.» Ved valg av denne modell legges det opp til at den spesielle kobling mellom Den norske kirke og Feltprestkorpset opphører. Tjenesten blir organisert som en religions- og livssynsmessig nøytral (men ikke verdinøytral) tjeneste. Stillingene lyses ut uten krav om spesiell konfesjonstilhørighet. Den enkelte feltprest blir stående under tilsyn fra eget kirkesamfunn, og visse hensyn må tas for relevant tilføring av feltprester (tilsv.) fra aktuelle tros- og livssynssamfunn. Høy faglig status og nærhet til Forsvaret vil være sentral ved denne modell.

I en felles uttalelse fra Norges frikirkeråd og Norges kristne råd til Holt-studien fra 1977 hadde man tenkt seg at Feltprosten i en fremtidig situasjon med opphevelse av statskirkeordningen kunne være øverste tilsynsmyndighet med et råd bestående av lederne fra de ulike kirkesamfunn som til enhver tid tjenestegjorde i Feltprestkorpset (jf. s. 26). Modell B synes å være en slags videreutvikling av denne idé.

Modell C: «Status quo – FPK forblir prosti i Den norske kirke og legger til rette for andre livssyn, konfesjoner og religioner.» Her vil det nærmest være snakk om «største brukers ansvar» (som vi i hvert fall i min tid snakket om mht. forsyninger osv. når små enheter under feltmessige forhold befant seg sammen med store enheter), også for å legge forholdene best mulig til rette for andre.

Selv om man gjennom hele utredningen argumenter for og imot alle modellene, skinner det over alt tydelig gjennom at fagrådet ønsker modell B.

For å begynne med min konklusjon: Modell B er den dårligst tenkelige av alle modeller. Jeg håper virkelig at den aldri blir realisert, og det til tross for at modellen sikkert i første omgang kan virke tillokkende på mange minoritetssamfunnene, også for katolikker og katolske organer. Prinsipielt går jeg inn for modell A. Men praktiske grunner kan tale for modell C. I tillegg synes jeg nok at utredningen på det prinsipielt/organisasjonsmessige plan tenker alt for lite radikalt, i hvert fall på modell-nivået. Det skal jeg komme tilbake til med en modell A 2.

Det mest positive

Før jeg går over til de mer kritiske merknader, vil jeg trekke frem de to mest positive ting i utredningen.

Det gjelder for det første Are Eidhamars (hovedsakelig) bidrag i kap. 8 (konsekvenser sett fra praksisfeltet). Det viser at det er relativt lett å komme frem til praktiske måter å føre videre mye av det kjente fra den tradisjonelle feltpresttjeneste – også under mer pluralistiske forutsetninger – i fremtidens forsvar. Problemstillinger som kan virke vanskelige (kongeønsket, bønn på linje, minnemarkeringer, kirkeparade, feltgudstjenester, bruk av kors på flagg, uniform og avdelingsmerker), kan man nærme seg på en så pass edruelig måte at flertallet kan få det som for dem er nærliggende uten at et religiøst og livssynsmessig mindretall behøver å bli krenket.

Når det gjelder særskilte religiøse symboler på uniform, har Forsvaret alt tatt standpunkt som mer synes å tilfredsstille et politisk ønske om pluralitet og visse svært små grupperingers eget ønske, enn hva jeg egentlig hadde foretrukket. Men det lar jeg ligge.

Når det gjelder kapell og bønneroms eventuelle nøytralisering i fremtiden, er innvendingene heller ikke store, men jeg kunne nok tenkt meg andre løsninger, f.eks. tilleggsløsninger for mindretall i stedet for å gå på akkord med det store flertalls naturlige behov. For så vidt er det greit når det anbefales «en komplementær løsning der man ved siden av Forsvarets eksisterende kapell legges til rette for nye rom» (s. 87, jf. videre s. 99). Selv ville jeg nok også fortrukket nye kapell. Ellers begrenser mine innvendinger seg her til noen av de mulige organisatoriske konsekvenser etter modell B. Men det skal jeg komme tilbake til.

Selv om det prinsipielt vil være vanskelig å argumentere mot at teksttilfanget ved «bønn på linje» – forstått som rite med preg av civil religion – kan utvides til å gjelde «dikt, eventyr, sagn osv.» (s. 81), vil det være desto viktigere at kristne feltprester baserer seg på sitt naturlige tilfangsgrunnlag. Så få tilsvarende seremoniansvarlige fra andre sammenhenger få basere seg på sine grunnlag – alt tatt i betraktning sammenheng og deltagerne der slike riter skal gjennomføres.

Det andre mest positive er det lille avsnitt (avsnitt 3.1, s. 31) om retten til fri religionsutøvelse og verneplikt. Her vises det spesielt til Europeisk Mennskerettskonvensjon som i art. 9 sier at den frie religionsutøvelse omfatter retten til å uttrykke sin religion både i ord og handling, individuelt eller i fellesskap. Også flere andre juridiske dokumenter blir trukket frem, og ytterligere dokumenter kunne vært nevnt, slik det skjer i vedlegg 2 (s. 113-133). Dette er – slik jeg ser det – det ene hovedutgangspunkt for all organisert feltpresttjeneste i et pluralistisk samfunn. Og det gjør da også at svært mange stater har slike tjenester, uavhengig av eventuell statskirkeordning.

Dette føres videre på en grei måte i de etterfølgende avsnitt, spesielt i omtalen av feltpresttjenestens særskilte rettslige status (avsnitt 3.3, s. 34-36), feltprestkorpset (avsnitt 3.4, s. 36-37) og feltpresttjenestens forankring i trossamfunn (avsnitt 3.5, s. 37-38).

Jeg tillater meg likevel å nevne at jeg føler meg nokså fremmed overfor en del av språkbruken, spesielt uttrykk som «feltpresttjeneste som en operasjonalisering av fri religionsutøvelse i Forsvaret» (s. 32). Jeg tror jeg forstår hva som ligger i «operasjonalisering», men føler meg lite bekvem ved uttrykket som går igjen flere steder og som jeg som teolog knapt kjenner fra vårt normale vokabular. Siden uttrykket stammer fra Feltprostens oppdrag (s. 136) spør jeg meg om det blitt den naturlige måte å uttrykke seg på for teologer i Forsvaret?

Religionenes betydning i Forsvaret

Men så begynner man å beskrive «religionens samfunnskulturelle funksjon i Forsvaret» (avsnitt 6.3, s. 62) på en måte som gjør meg meget betenkt. «Det er en kjent sak at hvis krigen skal vinnes, utgjør samholdet (cohesion) en avgjørende positiv faktor.» (S. 64) «En profesjonell gjennomføring av et ritual knyttet til dødsfall er helt avgjørende i en operasjon.» (S. 68) De religiøse ritualer har alltid spilt en viktig rolle i den militære organisasjon, og særlig ut i fra et meningsskapende perspektiv, heter det. «Det er i stor grad feltprestene som innehar kompetanse og erfaring på utvikling og gjennomføring av ritualer og seremonier i Forsvaret i dag. Det vil derfor være naturlig å tenke seg at feltprestene fortsatt vil spille en viktig rolle i å utforme og utvikle slike allmenne militære ritualer.» (S. 73) I Lundes vedlegg 1 sies dette vel enda klarere: «Den instrumentelle tilretteleggelse av religionsutøvelse og geistlig betjening i lys av militær moral og kampkraft vil strukturelt være analog med en instrumentell forståelse av sanitetens betydning.» (S. 104)

Alt dette stemmer sikkert langt på vei i praksis. Det kan også godt tenkes at slike resonnementer vil være effektive for å «selge» feltpresttjenesten inn i det militære fagmiljø. Ja, mon tro om ikke mang en offiser nettopp av den grunn vil etterspørre eller endog kreve en feltpresttjeneste når han drar ut i krig?

Men nettopp derfor er det livsfarlig dersom trossamfunn går inn på en slik argumentasjon. Begrepet «rettferdig krig» kan være vanskelig nok. «Hellig krig» har ingen plass i kristen teologi. Feltpresttjensten kan heller ikke knyttes opp til noe rigorøst krav om at religionene må kunne gå god for de konkrete militære operasjoner der feltprester og religionstilhørende soldater deltar. Det ville fordre en institusjonalisert religiøs vetorett som ingen militær leder har plass til. Feltprestenes nærvær blant det militære personell kan knapt ha noe annen begrunnelse enn personellets eget behov eller ønske. Skal trossamfunnene tilfredsstille noe militært ønske ut over det, forutsetter det en aktiv religiøs legitimering av de konkrete militære oppdrag.

Jeg tror feltprester generelt skal være meget tilbakeholdende med å gi en militær eller moralsk begrunnelse for sitt nærvær i Forsvaret. Deres egen plass «innenfor systemet» (og den bør ikke problematiseres, tvert om) gjør dem inhabile til å si for mye på dette område. Skal trossamfunnene ha noe mer aktivt her å si, må det komme fra deres ordinære ikke-militære ledelse (kirkemøte, biskoper osv.).

Når dette er sagt, kan det knapt være noe tvil om at en godt fungerende feltpresttjeneste som bieffekt vil ha positiv militær betydning. Det er «prisen» (om man skal bruke det uttrykk) trossamfunnene må betale for å få ha den godt fungerende tjeneste. Og vanligvis er det heller ikke noe grunn til å problematisere denne bieffekt. Men det bør aldri få lov til å bli noe annet enn en bieffekt.

Myter og riter som del av religionsbeskrivelsen?

I noen egne avsnitt (avsnitt 6.6 – 6.9 og 7.4, s. 65-68 og 73) er det snakk om mytenes og ritenes betydning i menneskenes liv, og spesielt i militær sammenheng. Her er det rett nok ikke bare snakk om religiøse myter og riter, men generelt om deres betydning. Men det religiøse spiller en sentral rolle. «Riter og myter utgjør… et viktig felt for en militær organisasjon og en militær leder.» (S. 66) «Man må inkludere geistlig personell fra de religioner som er tydelig representert i Forsvaret, slik at man oppnår et reelt møte mellom de angjeldende mytiske og rituelle universene.» (s. 67)

Med en så sterk betoning av mytenes og ritenes betydning som vi finner i utredningen, blir det desto viktigere at man – i det minste på teologisk hold – verner seg mot en beskrivelse av religionen som opprettholder og formidler av nyttige eller nødvendige myter og riter.

Selv om vi på katolsk hold er en slags ritualeksperter, vil vi – og vel de fleste andre teologer med oss – avvise dette som særlig treffende beskrivelse av vår religion. Religionens mål – og det kunne godt vært sagt i utredningen – må i alle sammenhenger være å formidle et rett forhold mellom Gud og menneskene, med de konsekvenser det får for forholdet menneskene imellom. På både katolsk og luthersk hold vil man være enig om at nådemidlene – Guds ord og sakramentene – sammen med individuell bønn og felles gudstjeneste hører til de viktigste redskaper for å skape den tro som gudsforholdet er basert på. Om Guds ord – sett fra en religionsfenomenologisk eller religionshistorisk synsvinkel – kan inneholde mange myter, blir det knapt en treffende teologisk beskrivelse. Og selv om sakramentforvaltningen og gudstjenesten har sine riter, kan de knapt bli annet enn ytre rammer og mer eller mindre nødvendige former.

Noe annet sier i og for seg ikke utredningen, men den kunne godt tydeliggjort denne synsvinkel for å unngå å sitte igjen med et eventuelt inntrykk av at Forsvaret i feltprestene primært skulle ha spesielle rite- og myte-ivaretagere.

I hvert fall sett fra en katolsk synsvinkel er de rituelle minimumsbehov små, og i den utstrekning de stiller nødvendige krav til den forrettende er det av annen karakter enn profesjonalitet. Skulle på den ene side en udøpt soldat som holder på å dø, ønske den viktigste av alle katolske riter, nemlig dåpen, kan den forrettes av hvem som helst med rett intensjon, troende som ikke-troende, døpt som udøpt, og formkravene forutsetter ingen stor liturgisk utdannelse. Og skulle på den andre side en døende katolsk soldat ønske botens sakrament (skriftemål), kan ingen sjef eller fra ham delegert ikke-katolsk feltprest (jf. s. 64) tilfredsstille soldatens ønske, uansett hvor god liturgisk utdannelse han måtte ha. (Men i slike tilfeller vil ifølge Thomas Aquinas lengselen etter et sakrament gjelde fullgodt som mottagelse av sakramentet, jf. STh III, q. 68, art. 2.)

Dersom det som sies om ritenes viktighet i Forsvaret under visse omstendigheter, ikke går på de viktige religiøse riter, men på visse militært sentrale riter, er det i og for seg greit. Men da må man også holde det for hva det er. Det kan knapt være begrunnende eller bestemmende for feltpresttjenestens eksistens og utforming.

Og i stedet for å bruke dette til å begrunne nødvendigheten av en «profesjonell» feltpresttjeneste bør man si at dersom det ikke er mulig å få til tilfredsstillende religiøse riter ved f.eks. dødsfall, bør det militært og religiøst sett være greit at man nøyer seg med en militær, men ikke-religiøs rite. Den viktigste religiøse rite for katolikker vil ikke være begravelsen og slett ikke feltbegravelsen, men rekviemmessen. Den vil – religiøst sett – kunne holdes på soldatens hjemsted på et senere tidspunkt, uavhengig av likets tilstedeværelse, men med full tilfredsstillelse av de religiøse fordringer.

Religiøst ansvar i Forsvaret

Religionen har sitt fundament i noe annet enn det sekulære samfunn. Religionene representerer en dimensjon ved tilværelsen som på en måte bryter inn i det sekulære samfunn ved å engasjere menneskene ut over det sekulære plan, men med konsekvenser på dette plan. Det gjelder både individets personlige religiøse forhold og religionen i dens institusjonelle og samfunnsmessige fremtreden.

Forsvaret er et instrument for det sekulære – politisk- og statsorganiserte – samfunns virke og utfoldelse under visse omstendigheter som kan være veldig krevende for de involverte personer.

Det innebærer at Forsvaret selv er komplett inkompetent til å tilby noe religiøst for eget personell, uansett hvor viktig dette er for personellet, enten man ser det fra en individuell psykologisk eller sosiologisk synsvinkel, eller fra en teologisk synsvinkel. Men Forsvaret kan legge til rette for at religionene – et prinsipielt sett fremmedelement i forholdt til det sekulære samfunn –, slik at de også kan være til stede i Forsvaret. Tilretteleggelse vil derfor være Forsvarets viktige, men også helt avgrensede ansvar hva gjelder religion i egne rekker.

Når det gjelder selve det religiøse tilbud, vil det dels være noe som det militære personell så vil måtte tilfredsstille for seg selv og for hverandre, og dels vil det være noe som religionene må komme inn i Forsvaret med og tilfredsstille på en mer institusjonell måte. Denne rollefordeling er helt avgjørende!

Den lutherske toregimentslære (s. 104-106) skulle bekrefte det. Men her oppstår det et visst problem i og med at den kirkelige kallsrett – i hvert fall hva angår utnevnelser og avsettelser – i praksis er blitt tillagt det «verdslige regiment». I Norge forsterkes den problematikk ved at Grunnloven også har tillagt Kongen det øverste kirkelige tilsyn med «religionens offentlige lærere» (§ 16), rett nok under forutsetning av at kongen og de aktuelle statsråder «bekjenner seg til den evangelisk lutherske religion» (jf. §§ 4, 12 og 27). Så kan man selvfølgelig spørre seg om de i denne sammenheng opptrer på vegne av det verdslige eller det åndelige regiment, en problematikk som dog ikke skimtes i CA 28.

Man kan også spørre seg om et «human-etisk» livssyn kanskje lettere vil kunne tillegge staten eller Forsvaret det øverste «livssynsmessige ansvar» for eget militært personell? Men siden dette livssyn klart fremstår som et alternativ til religionene, gir ikke denne slutning seg av seg selv.

Kanskje må man generelt si at staten eller Forsvaret ikke kan ha noe direkte ansvar for det militære personells religiøse eller livssynsmessige behov medmindre religionene eller livssynene selv forutsetter det. Men selv da vil det være et spørsmål om en moderne forståelse av staten som religiøs og livssynsmessig nøytral over hodet gir noe åpning for å legge slikt direkte ansvar på Forsvaret.

Ut fra religionenes og livssynenes egenart og i hver fall ut fra en moderne statsforståelse må man derfor vokte seg vel for enhver tenkning der «sjefen» i siste instans skulle ha noe utøvende religiøst ansvar for eget personell. Det ville stride både mot samfunnets profane karakter og mot religionenes natur å gi den militære sjef noe egentlig sjefsrolle ut over hans sekulære sjefsansvar. Men sjefen kan i tillegg til å være sjef også ha et eller annet religionsforhold som gjør det mulig å kombinere tilretteleggelsen med en eller annen form for religionsutøvelse. Skal religionene ha en plass i det offentlige rom – og det skal og bør de etter min mening – har det ingen mening å kreve at militære sjefer skal tie i dette rom om egen religiøs tilhørighet eller preferanse.

Denne kombinasjon må være forutsetningen for å skulle uttale et religiøst kongeønske. Alt annet vil være å fordre det prinsipielt umulige. Dermed er det ikke sagt sjefens religionsforhold må defineres for at kombinasjonen skal være mulig. Nettopp religionsfriheten gjør at dette må sjefen i siste instans selv definere og eventuelt akseptere. Derfor vil jeg mene at et absolutt krav om at sjefer skal kunne ta religiøst ansvar, vil være uakseptabelt (jf. s. 64, samt nedenfor der spørsmålet om begrenset «religionstvang» drøftes). Men her er nok de praktiske problemer adskillig mindre enn prinsipielt tenkelige.

Dette setter også klare grenser for hvilke religiøse fordringer som kan stilles til en feltprest. For han vil selvfølgelig enda mer ha et religiøst ståsted. Er de religiøse eller livssynsmessige fordringer for fjerne i forhold til dette, oppstår det i hvert fall prinsipielle problemer. Dette vil bli enda tydeligere om «feltimamer» og «felthumanister» skulle få spesifikt religiøst ansvar fjernt fra deres eget ståsted, ut over den tilretteleggelse som hviler på Forsvaret som sådan.

Annet Vatikankonsil gjorde det i sin katolske kirketenkning helt klart at prestetjenesten – som en del av det kirkelige hierarki – ikke har noe selvstendig liv på egen basis, men helt og holdent er en spesiell del av de oppgaver som finnes i «Guds folk» eller på «Kristi legeme», og det er den kirkelige communio som binder sammen prestene og legfolket som nyter godt av deres tjenester. Ja, det er kun ut fra denne communio-dimensjon at det over hodet er mulig å forstå de spesielle tjenester i Kirken. Det dypeste grunnlaget for communio er dåp og kristen tro. Men til den fulle (plena) communio hører også de andre sakramenter, de mest forpliktende deler av den spesifikke katolske tro og den kirkelige styringsmyndighet som etter guddommelig rett hviler på paveembetet, bispekollegiet og de lokale biskopers embete. Dette gir både muligheter for og setter grenser for samarbeid med andre konfesjoner i pastoral betjening av katolsk og ikke-katolsk personell.

Andre kristne konfesjoner vil nok tenke noe i samme retning, enten man nå velger å begrunne prestetjenestens basis i en viss nytestamentlig bibelteologi om tjenestefordeling eller i en mer lavkirkelig teori om «det alminnelige prestedømme».

Religionenes og livssynenes egenart

En underliggende tone i utredningen er behovet for profesjonell feltpresttjeneste, uten hensyn til dens religiøse eller livssynsmessige ståsted.

Spørsmålet er da om man tar tilstrekkelig utgangspunkt i religionenes egenart, eller om man ubevisst har lagt til grunn en pastoral praksis slik den har utviklet seg i f.eks. de lutherske kirker etter reformasjonen og i Den katolske kirke etter Tridentinerkonsilet, og er i så fall dét utgangspunkt tilfredsstillende? Det burde i det minste vært diskutert i utredningen.

For feltpresttjenesten og de øvrige kategorialprestetjenester er jo en spesialisering og utskillelse av den alminnelige universelle og vanligvis territorielt organiserte prestetjeneste, og denne har igjen i de nevnte tradisjoner basert seg på en høy akademisk kvalifikasjon. Dette er i og for seg positivt, og det må vurderes som særlig positivt at Feltprestkorpset de siste 20 år mer enn noen gang tidligere i historien i Norge har vektlagt en ekstra høy akademisk og annen faglig kvalifisering av feltprestene. Men slik var det ikke i Kirkens første 1500 års historie, og slik er det slett ikke innen alle andre konfesjoner. Fransiskanere og andre munker som fulgte middalderens væpnede styrker, manglet nok både vår tids og datidens ideelle teologiske utdannelse, men like fullt gjorde de en viktig geistlig tjeneste for det militære personell, også om vi tar utgangspunkt i Thomas Aquinas’ standpunkt at geistlige kunne være til stede blant soldatene for å gi dem nødvendig åndelig styrke (jf. STh II-II, q. 40, art. 2).

Mer radikalt må man spørre om en konkret pastoral omsorg for egne mennesker er like relevant for alle religioner og livssyn. Human-Etisk Forbund kan vel knapt sies å ha bygd opp en «pastoral struktur» med lokale «sjelesørgere» på en måte som tilsvarer Den norske kirkes og Den katolske kirkes pastorale struktur med de lokale menighetsprester. Er det da like stort behov for dem som for de nevnte kirker for å ha en organisert prestetjeneste? Det samme kan man spørre om for en del andre religioner. Men disse spørsmål kan egentlig kun religionene og livssynene selv svare på.

Problematisk blir det når det som er utviklet ut fra én religions forståelse, uten videre forutsettes å svare til alle andre religioners og livssyns måter å institusjonalisere seg på, hva angår både en tjenestes eksistens, dens innhold og fordringene til dem som skal ivareta denne.

En modell A2

Ut fra det ovenforstående ville det vært ønskelig ikke bare å nevne modell A, men å videreutvikle den mer radikalt i retning hva man kanskje kunne kalle en modell A2.

Det prinsipielt mest riktige ville være i utgangspunktet å overlate ansvaret for feltpresttjenesten (tilsv.) for egne medlemmer eller søkende til de enkelte tros- og livssynssamfunn. Det meste av de penger som nå over forsvarsbudsjettet tilflyter feltpresttjenesten, måtte da inngå i den normale overføring til trossamfunnene på linje med de øvrige former for statstilskudd, eventuelt etter en viss skjevfordeling fordi det koster forholdsvis mer å betjene noen få enn mange personer.

Prinsipielt ville det så være opp til de enkelte tros- og livssynssamfunn hvor høyt de ut fra sin egenart ville prioritere feltpresttjensten (tilsv.) i forhold til annen virksomhet, hva angår så vel personell som penger. Det ville også være opp til disse samfunn å fastsette lønnsnivå, arbeidstid og andre arbeidsfordringer for eget feltprestpersonell. Forsvaret på sin side ville naturligvis måtte komme med sine krav og sin ekstrautdannelse hva angår feltdyktighet og andre nødvendige eller ønskelige militære kvalifikasjoner, sikkerhet (sikkerhetsklarering), uniform og grad (det siste er prinsipielt ikke nødvendig, men vil ut fra hele den militære kulturs gradsoppbygning være naturlig og nyttig). Forsvaret ville også måtte stille nødvendige lokaliteter og transportmidler til disposisjon og sørge for feltprestpersonellets hensiktsmessige integrering. Forsvaret ville også måtte bære de ekstrakostnader som følger av det spesielle ved tjeneste i Forsvaret.

Intern koordinering og samarbeid mht. feltpresttjensten – organisert på den ene eller andre måte – ville gjøre det mulig at de forskjellige samfunns feltprester (tilsv.) kunne samarbeide og støtte hverandre i sin tjeneste så langt det ville være i de enkelte samfunns interesse og innenfor rammen av deres mulige løsninger.

Mot dette kan man selvfølgelig – som i utredningen – innvende at for alle samfunn unntatt Den norske kirke ville det være helt urealistisk innen overskuelig fremtid å bygge opp en slik relevant tjeneste (jf. s. 98). Men det er ikke noe annet problem enn det alle små samfunn ellers har å slite med. Da Den katolske kirke ble gjenopprettet i Norge i 1843, utgjorde hele landet én menighet og ble betjent av én prest fra Christiania. Den katolske kirke som alle andre små samfunn har måtte finne seg i at det ikke er mulig å begynne sin virksomhet et sted med en ideell organisasjon. Alt tar sin tid. Og så langt samarbeid og samvirke er naturlig ut fra det enkelte samfunns egenart, er det som sagt intet til hinder for det.

Uansett kan det hverken være Forsvarets eller det sekulære samfunns problem at noen tros- og livssynssamfunn er små – ut over de ekstrautfordringer som den militære struktur skaper.

Denne modell ville heller ikke være til hinder for faglige konferanser og kurs på tvers av tros- og livssynssamfunnenes grenser.

Modellen ville heller ikke være til hinder for integrering i de militære enheter og nærhet til personellet. Det er p.d.e.s. mer et spørsmål om holdninger og vilje enn om konfesjonell tilhørighet. Integrering og nærhet vil p.d.a.s. først og fremst ha sin basis i at egne medlemmer nettopp utgjør en større eller mindre del av det militære personell.

Selv om dette prinsipielt – etter min mening – må ansees som den mest «riktige» modell, taler vel mange praktiske og pragmatiske grunner imot en så radikal modell. Det kanskje viktigste motargument er faren for at tros- og livssynssamfunnene ville prioritere tjenesten i Forsvaret for lavt. Derfor er det nok klokt at feltprestene tilsettes av og i Forsvaret, med større eller mindre stillingsbrøker. Det er da også tilfellet i svært mange land, uansett hvordan forholdet mellom staten og religionene ellers er organisert. Men da får de mindre samfunn finne seg i at de i utgangspunktet har krav på forholdsvis få stillinger.

Fast må det stå at tros- og livssynssamfunnene er de eneste som egentlig kan stille en feltpresttjeneste til disposisjon for Forsvaret.

Primært, sekundært og tertiært krav til det religiøse personell

Det er i utredningen antydet at tilsetting i utgangspunktet kan skje på religionsnøytralt grunnlag, men ut fra faglige kvalifikasjoner. Men dersom det er nødvendig for å få til en rimelig balansering mellom trossamfunnene, vil tilsettingsmyndigheten kunne gis anledning til å fravike dette prinsipp (jf. s. 78-79).

Fordi feltpresttjensten og tilsvarende annen tjeneste er basert i religionene og livssynene, bør i prinsippet systemet være akkurat motsatt.

Det primære krav til feltprestene og andre feltsjelesørgere må være at de er stilt til disposisjon for Forsvaret av sine respektive tros- og livssynssamfunn for å betjene eget personell og gå inn i en mer omfattende virke innenfor naturlig samarbeid eller i forhold til det militære personells egne ønsker. For det er kun tros- livssynssamfunnene som kan gå god for hvem som er egnet til og skal få representere dem i en bestemt kategorial sammenheng. Derfor har man åpenbart glemt ulike samfunns «jurisdiksjonelle egenart» med formuleringen: «Man vil da ikke stille krav om tilhørighet til et særskilt trossamfunn ut over formalkompetanse og geistlig godkjenning i eget trossamfunn.» (S. 78) (Formuleringen passer nok bedre på Den norske kirke enn på Den katolske kirke!)

Trossamfunnenes medvirkning kan i praksis skje på mange forskjellige måter. Og det er ikke noe til hinder for at Den norske kirke og andre trossamfunn lar egne geistlige mv. søke på stillinger som lyses ut. Men å la utgangspunktet være en utlysning prinsipielt uten konfesjonelle forutsetninger vil være brudd på hele prinsippet om betjening av egne medlemmer som det grunnleggende.

Det sekundære, men ufravikelige krav må dertil være at det aktuelle personell oppfyller de krav som den militære situasjonen setter til dem som skal befinne seg i aktiv og omfattende tjeneste innen de væpnede styrker, i fred som i krig.

Det tredje krav vil dertil være best mulig faglig kvalifikasjon for den enkelte feltprest. Dette krav er dog i utgangspunktet prinsipielt problematisk fordi ulike tros- og livssynssamfunn opererer med helt forskjellige forutsetninger for å kunne utføre aktuell pastoral tjeneste på vegne av samfunnet. At man ikke kan kreve (kristen) teologisk utdannelse av «feltimamer» eller «felthumanister» sier seg selv. Men er det rimelig over hodet å kreve en akademisk utdannelse fra en person som kommer fra en pentakostal eller ortodoks sammenheng hvor dette tradisjonelt ikke har vært noe tjenestekrav? Og dersom man vil kreve en magistergrad eller ønske en doktorgrad etter Bologna-opplegget, vil vel resultatet bli ganske forskjellige ut fra hvilken livssynssammenheng man kommer ifra. Jeg er heller ikke sikker på om denne vurderingsmåte har noe som helst relevans i forhold til islamsk utdannelse.

Men selv om jeg avviser ideen om å ta utgangspunkt i faglige kvalifikasjoner og så eventuelt gjøre unntak for ikke å få urimelig balanse mellom trossamfunns størrelse og antall feltprester derfra (slik det antydes som et tredje alternativ på s. 78), betyr ikke det at alle feltprester må tilhøre Den norske kirke. Tvert imot vil jeg si at når prinsippene om feltprester for personellet fra eget trossamfunn er klart og primært, vil det være uproblematisk å gjøre unntak fra dette der hvor man ser at feltpresttjensten som helhet eller lokalt er tjent med unntak, og unntaket ikke skaper flere problem enn det løser. I praksis har det på denne måte vært gjort gode erfaringer med vernepliktige katolske feltprester, også om man ser bort fra at vernepliktsloven gir spesielle føringer. Det samme vil også kunne tenkes med engasjerte prester (f.eks. for norsk baseoppdrag eller for utenlandsoppdrag) og yrkestilsatte prester fra en bredere krets enn de som til nå har kunnet bli yrkestilsatt.

Religionsnøytralt feltprestkorps?

Et religionsnøytralt feltprestkorps vil på vegne av Forsvaret kunne formidle geistlig personell fra de enkelte tros- og livssynssamfunn til det aktuelle personell. Men korpset vil i seg selv mangle kirkelig status og legitimitet og derfor som sådan ikke kunne representere samfunnene i Forsvaret utover det å være et forum for geistlige fra ulike sammenhenger. Korpset vil ikke med noe kirkelig mandat kunne gi råd til de høyere militære sjefer. Råd vil måtte komme fra enkeltpersoner innen korpset som ikke representerer noe annet enn seg selv og kanskje sitt eget samfunn. Posisjonen som Feltprost eller sjef for Feltprestkorpset vil ikke gi vedkommendes råd spesiell kirkelig autoritet.

Dette kan ikke veies opp ved de faglige kvalifikasjoner korpset og dets personell måtte være bærere av. For det er den kirkelige tilknytning som gir disse representativ status. Uten denne tilknytning blir det ren akademisk kunnskap, og den er i og for seg viktig, men den kan hentes fra mange hold.

Et «råd» med representasjon fra ulike tros- og livssynssamfunn kan heller ikke veie opp den manglende kirkelige representativitet medmindre man mener at man med et slikt «råd» kunne komme lengre i retning av å skape en ny militær kirkeenhet enn hva alle andre økumeniske bestrebelser har lyktes med så langt. Rådet vil være nyttig for drøftelser, men knapt noe trossamfunn vil vel være villig til å delegere eller avgi myndighet til et slik råd til å handle autoritativt eller representativt på vegne av trossamfunnet. Unntaket måtte være dersom man krevde såkalt «konsensus» i rådet, men da ville det bli nokså lammet mht. sine handlemuligheter.

Dersom religionsnøytraliteten kombineres med verdiståsted, er jeg redd man går enda lenger i retning av å skape et slags eget militært interkonfesjonelt tros- og livssynssamfunn. Det minner meg mest om forsøkene som ble gjort under Annen verdenskrig innen det tyske Wehrmacht på gjøre (den lille) feltpresttjeneste interkonfesjonell. Fra katolsk hold ble det opplevd som et (av mange) overgrep.

Utredningen gir selv det beste argument imot en slik ordning ved å hevde at «fordi feltpresttjensten skal være en konkretisering av fri religionsutøvelse i Forsvaret, kan den innholdsmessig ikke være konfesjonsfri» (s. 38). Innhold fordrer saksvarende organisasjon.

Det kan være fristende å prøve å finne en ikke-saksrelevant forklaring på det merkelige ønske om et religionsnøytralt feltprestkorps. Jeg er tilbøyelig til å ane en viss psykologisk forklaring, drevet frem av den romantiske drøm om den gamle enhetskultur.

For offiserer er «enhet» ikke fremmed. I Hæren marsjerer man fortrinnsvis i takt. For statskirkeprester er enhetstenkning heller ikke uten videre fremmed. Man tilhører en embetsstand som i sin tid hadde monopol på å representere statens offentlige religion. Alt annet ble definert som dissentere. Om den pluralistiske tenkning må aksepteres, skulle man likevel gjerne ved «nøytralitet» kunne beholde en enhetlig ramme. Er det en slags mindreverdighetskomplekser som dukker frem ved tanken på ikke å representere et system som helhet, men bare deler av personellet?

Noe av dette lå nok bak drømmen også i kirken om å erstatte skolens kristendomsfag og livssynsfag med det felles KRL-fag. På sykehusene merker vi stadig at enkelte sykehusprester har vanskelig for å forstå at det viktigste de kan gjøre for en katolsk pasient med kirkelig behov, er å koble inn den katolske sogneprest. Men skulle det være nødvendig, sykehuspresten er der jo med ansvar for alle?

Men den tid er forbi da staten holdt seg med én religion og ett religionsapparat. Da kan heller ikke ett feltprestkorps selv dekke alles behov. Resultatet av den drøm kan bli at det ikke dekker noens behov tilfredsstillende.

Tilsyn?

«Tilsynet» med feltprestene har alltid vært en relevant problemstilling. Dels tales det om at de i dag står under tilsyn av Oslo (lutherske) biskop, dels at de står under tilsyn av egne kirkelige foresatte (jf. s. 22). Det tales videre om å legge fremtidig tilsyn til prestenes egne kirkelig foresatte (jf. s. 14, 89, 93) eller (for Den norske kirkes vedkommende? etter delegasjon?) å trekke tilsynet inn i selve Feltprestkorpset, men ikke uten videre å tillegge Feltprosten dette ansvar (jf. Lunde på s. 111).

Dreier det seg om et slags sjelesørgerisk tilbud til den enkelte feltprest? I så fall er det jo ikke vanskelig å flytte ansvaret til vedkommendes trossamfunn eller til en spesiell «tilsynsperson» innen Feltprestkorpset.

Eller dreier det seg om en slags «faglig revisjon» der ulike kompetente «revisjonsbyråer» kan engasjeres?

Skal det ha noe mening i kirkelig sammenheng å tale om tilsyn, må andre perspektiver spille hovedrollen.

Om man ikke går inn på det teologiske tilsynsbegrep, vil det likevel ha i seg som hovedmoment at et trossamfunn ved representative organer ser til at eget personell får den tjeneste i Forsvaret som trossamfunnet ønsker å bibringe personellet. Utgangspunktet må være det militære personells religiøse eller livssynsmessige krav og behov, og ikke den enkelte feltprests krav eller behov. Derfor har det mening å tale om at Oslo biskop fører tilsyn med Feltprestkorpset. Hovedsakelig dreier det seg om betjening av personer fra Den norske kirke. Tilsynsorganer fra andre trossamfunn må ha sin begrunnelse i behovene til personer fra disse samfunn.

I økumenisk sammenheng er «episkopé» blitt et viktig begrep (jf. Faith and Order, Paper 102: «Episcopé and episcopate in ecumenical perspective» [1980]; Paper 111: «Baptism, Eucharist and Ministery» [Lima-dokumentet 1982], Ministry, nr. 29). Skal tilsyn forstås på den måten – hva som nå måtte ligge i det –, blir relasjonen til trossamfunnene noe mer enn den enkelte feltprests behov.

Fra katolsk hold vil tilsyn måtte sees i forhold til bispeembetet som det konstituerende embete i Kirken og som selve det lokale nav mht. communio. Det er gjennom den aktuelle biskops embete at enhet oppstår mellom feltprest, soldater og den universelle Kirke. Biskopens konkrete funksjoner kan bli (og blir alltid i stor utstrekning) delegert eller på annen måte gitt videre til underordnede. Men de bærende funksjoner kan ikke overlates til noen som står utenfor plena communio.

Begrenset «religionstvang»?

I utredningen anbefales det drøfting av «om retten til å frita enkeltmennesker fra religiøse seremonier bør gjelde ved dødsfall» (s. 68). Etter min mening er det absolutt ingen grunn til å bruke tid på å drøfte dette. For bare ett svar er akseptabelt, nemlig at fritaksmuligheten selvfølgelig må gjelde uavkortet! (Dette var da også helt klart i uttalelsen fra Landskonferansen for vernepliktige 2008, jf. s. 29.)

Et annet sted heter det at «i teorien… må offiseren gjennomføre riter han selv ikke tror på. I praksis vil det nesten alltid kunne delegeres til feltpresten i avdelingen.» (S. 64) Heller bør man drøfte hvordan slike teorier kan avskaffes totalt!

Enhver form for religionstvang er uforenlig med religionsfrihetsprinsippet. Å innføre yrkesforbud i Forsvaret for personer som ikke kan akseptere visse i hvert fall teoretiske religionsplikter, fører galt av sted.

Nå antar jeg at disse problemer i praksis spiller en helt marginal rolle. Derfor skaper man flere problemer enn man løser ved å skulle avskaffe en formell og prinsipiell rett til å fritas fra å delta ved visse religiøse seremonier. Det kan knapt tjene feltpresttjensten!

Etikkundervisning?

Etikkundervisningen i Forsvaret er prinsipielt ikke et kirkelig, men et militært ansvar. Prestene bør fortsatt i praksis ta seg av det. For de «har godkjent kompetanse og nærhet til operasjonsområdet» (s. 58). Begge synspunktene er det på en måte lett å slutte seg til.

Men kan man kreve eller forvente at tros- og livssynssamfunn for å få være til stede i Forsvaret skal stille personell med «godkjent kompetanse» til disposisjon? Jeg synes det ville være merkelig. Den forutsetning ser ut til å ligge under når det slik argumenteres for at feltprestene i praksis fortsatt skal ta seg av etikkundervisningen.

Grunnlaget for etikkundervisningen er ikke lenger et kirkelig læregrunnlag (jf. s. 58), men generelt «samfunnets historiske og kulturelle grunnverdier slik de fremstår i vårt samfunns kristne og humanistiske tradisjon» (s. 56), og mer konkret Forsvarets eget utviklede verdigrunnlag der «Forsvaret skal være en organisasjon gjennomsyret at toleranse og respekt for enkeltmennesket» (s. 139).

Jeg vil spørre om ikke Forsvaret burde se det som ønskelig at trossamfunn på sitt læregrunnlag tilbød etikkundervisning. RAM er sikkert ingen dårlig sak. Men man bør alltid bli betenkt når en militærorganisasjon ikke bare vil definere sitt eget verdigrunnlag, men også vil la dette være bestemmende for undervisningen av eget personell, uten at andre uavhengige stemmer – f.eks. fra trossamfunnene – skal komme selvstendig til uttrykk, stemmer som historisk har vært vel så tillitsvekkende som militært skapte verdigrunnlag.

Konklusjon – modell A/C

Et fremtidig feltprestkorps med klar kirkelig profil og sikker tilknytning til Den norske kirke vil gi den beste kirkelige betjening av det store flertall av militært personell, og det vil være enkelt så vel for oss andre som for Forsvarets militære og politiske ledelse å forholde seg til det. Det ivaretas best ved at korpsets status som ikke-territorielt prosti i Den norske kirke under tilsyn av en biskop der opprettholdes. Et sikkert kirkelig ståsted for feltpresttjensten er den beste garanti for at den virkelig skal opprettholdes som en tjeneste i Forsvaret på kirkelige premisser og ikke på tvilsomme militære premisser. Tjenestens historie, størrelse og stedegenhet i Forsvaret er den beste garanti for tjenestens nærhet til det militære personell i fremtiden.

Utviklingen av feltpresttjensten slik den har skjedd i Norge etter opprettelsen av Feltprestkorpset i 1953 har – etter min vurdering – gitt oss en av de best utbygde og fungerende feltpresttjenster i verden. Ikke minst Den norske kirke bør være stolt av Feltprestkorpset og gjøre hva det kan for opprettholde det som en god kategorial prestetjeneste. Utenlandsoppdragene har forsterket verdien av å ta vare på det som slik er etablert.

Hvorvidt Forsvarets militære og politiske ledelse i fremtiden vil benytte seg av et slikt feltprestkorps til den mer generelle tilretteleggelse av sjelesørgerisk betjening av andre, vil dels bestemmes av ideologiske overveielser på statlig side og dels av Feltprestkorpsets evne til å levere et «godt bidrag» på dette felt. Skulle Forsvaret velge å forholde seg direkte til andre religiøse og livssynsmessige institusjoner – slik det nå vel skjer innen fengselsvesenet –, vil det knapt skade Feltprestkorpset. Om det vil tjene Forsvaret, vil primært være Forsvarets eget problem.

Det samme vil kunne sies om et slikt konfesjonelt feltprestkorps muligheter til i fremtiden å tilby etikkundervisning til hele Forsvaret.

For oss som representerer andre tros- og livssynssamfunn, vil det være klart hva vi forholder oss til. For mange samfunn vil det være greit å utvikle et konstruktivt samarbeid med et slikt feltprestkorps, noe som også kan innebære ulike tilsettingsformer. Men spesielt vil det være av betydning for en god betjening av våre medlemmer. Teologisk og ideologisk nærhet vil være bestemmende for hva som er mulig og hensiktsmessig. Fra katolsk side har erfaringene så langt vært gode. For andre samfunn vil det være mindre naturlig å forholde seg direkte til Feltprestkorpset. De vil måtte forholde seg til Forsvarets politiske og militære ledelse. At deres begrensede størrelse vil legge begrensninger på hva det er mulig å få til, vil som sagt alltid være minoriteters skjebne.

Konklusjon – modell B

Et prinsipielt religionsnøytralt, men ikke verdinøytralt Religions- og livssynskorps – kanskje burde det i samsvar med Tilleggsprotokoll I av 1977 (jf. s. 132) kalles «Sjelesørgerkorpset» – vil være «hverken fugl eller fisk».

Størrelse – «kjøttvekt» – og historie vil knytte det så nær opp til Den norske kirke at dette for utenforstående ikke vil kunne befri det fra spørsmålet om virkelig nøytralitet. Dette vil bare forsterkes dersom «det vil være naturlig, men ikke nødvendig at sjef FPK er prest i Den norske kirke» (s. 89).

Skal man ta utgangspunkt i nåværende personellsammensetning, vil et slikt korps hovedsakelig omfatte personell fra Den norske kirke, fra pentakostale samfunn, fra Den katolske kirke, fra islamske samfunn og fra Human-Etisk Forbund (jf. s. 101). Det sier seg selv at det vanskelig vil la seg gjøre å finne en felles plattform for disse samfunn som samtidig er profilert.

Intet tros- eller livssynssamfunn vil gjennom et slik korps kunne slå seg til ro med at betjeningen av egne medlemmer blir tilfredsstillende ivaretatt. Med Forsvarets verdigrunnlag som eneste klare basis, vil farene bare øke. Jeg frykter at feltpresttjenesten vil lide samme skjebne som KRL-faget i skolen, den vil måtte «nøytraliseres» mer og mer for forhåpentligvis å bli ideologisk akseptabel for alle. I skolen kan dette forsvares ut fra at skolen ikke har monopol på omsorgsansvar for den oppvoksende slekt. Barna befinner seg samtidig i egne familier med mulighet til kirke- og menighetstilknytning. Forsvaret har et tilretteleggeransvar langt ut over dette, og derfor vil en utvikling lik den som har skjedd i skolen, være mye mer alvorlig og negativ for feltpresttjensten.

Selv om man får et slikt korps, må man være forberedt på at ulike trossamfunn og livssynsorganisasjoner ikke ser sine behov tilfredsstillende ivaretatt og derfor i tillegg krever sin egen tjeneste utenfor «Sjelesørgerkorpset», men med direkte tilknytning til Forsvaret. Nektes det, må man være forberedt på nasjonale og internasjonale rettsprosesser tilsvarende dem som KRL-faget endte opp med. Muligheten til å nå frem mot staten, vil helt sikkert ikke være mindre når det gjelde sjelesørgeransvar, noe som er mer inngripende enn skoleundervisning.

Skal korpset tross alt gjøres til en nøytral tilretteleggerorganisasjon i Forsvaret for de ulike tros- og livssynssamfunn, vil den beste løsning være å «nøytralisere» hele organisasjonen. Det kan greiest ordnes ved å gjøre den helt militær, dvs. ved at alle sjefer og ledelsesorganer på sentralt og underordnet nivå ansettes uten hensyn til livssynsmessig tilknytning, ståsted eller bakgrunn. (Det vil være like lite naturlig at feltprosten tilhører Den norske kirke, som at lederen for Samarbeidsrådet for tros- og livssynssamfunn må tilhøre Den norske kirke, og for tiden heter som bekjent vedkommende Bente Sandvig og kommer fra Human-Etisk Forbund.) En slik militær stillingsnøytralitet vil kunne ivaretas ved at ledelsespersonellet hentes fra det vanlige offiserskorps. Manglende faglig bakgrunn kan kompenseres ved opprettelse av en rekke fagråd bestående av «sjelesørgere» og andre representanter for ulike tros- og livssynssamfunn som er til stede i Forsvaret. Så kan man forbeholde den direkte utøvende feltpresttjeneste og annen sjelesorg på grasrotplan prester og forstandere fra ulike tros- og livssynssamfunn.

En slik ordning vil bli mer nøytral enn tjenlig. Jeg vil sterkt advare mot den.

Hva så?

Skulle man likevel velge modell B, blir situasjonen så komplisert at det – etter min mening – i seg selv vil være en god grunn til etter hvert å kreve en selvstendig katolsk feltpresttjeneste ved siden av den offisielle modell B-tjenesten. En slik tjeneste vil fordre en egen organisasjon (modell A) mellom de enkelte katolske feltprester og de aktuelle katolske biskoper, og med link til den militære ledelse. Bare ved en slik organisasjon vil tjenesten helhetsmessig få en kirkelig karakter.

Et slikt krav er det etter min grunn lette å begrunne i det brev pave Johannes Paul II skrev til 1. september 1980 til alle signaturstatene etter sluttakten fra Helsinki i 1975, begynnelsen til omstruktureringen av Europa.

En annen ting er hvor langt det i praksis for et forholdsvis lite trossamfunn vil være mulig å komme på denne måte. Men man bør i så fall i hvert fall begynne med et eget katolsk ledelseselement som – uavhengig av den religions- og livssynsmessig nøytrale tjenestes ledelse – kan gi direkte råd til forsvarsledelsen, både hva angår katolikkers behov i Forsvaret, og hva angår ledelsens andre behov for etiske og livssynsmessige råd. Oppretter paven et slikt organ for et land – og det har han gjort i over 40 land –, kalles siden 1986 den overordnede feltprest (fra gammelt av kalt cappellanus maior, i Preussen siden 1848 Feldpropst) «militærordinarius» (ordinarius militaris). Han utnevnes av paven og ordineres til biskop.

Nå frykter jeg ikke at denne utfordring blir så veldig aktuelt med det første. Da utredningen ble kjent i media, avkreftet forsvareministeren straks at det vil bli lagt opp til noe utvikling i retning av modell B. For det takket jeg henne i brev 23. april 2009, og i svarbrev 27. mai 2009 takket Forsvarsdepartement for henvendelsen og bekreftet at det ikke er «aktuelt å skille feltprestkorpset fra statskirkeordningen». Jeg håper en klar kirkelig tilknytning også vil gjelde etter avskaffelsen av statskirkeordningen.

Noen ganger kan det dessverre se ut som om politikere er i stand til å ivareta Kirkens beste bedre enn dens egne teologer.