Etikkens uutholdelige letthet^

Av Stephen L. Anderson ©

Som barn lærte vi veldig tidlig det enerverende spillet som bestod i å motsi våre foreldre. Vi fant raskt ut at det utrettelige tilsvaret «hvorfor det» eller en ubøyelig rekke av spørsmål om årsaker kunne gjøre foreldrelogikk målløs i forhold til alt.

«Spis grønnsakene dine.»

«Hvorfor?»

«Sitt rett i ryggen.»

«Hvorfor?»

«Gå og legg deg.»

«Men, hvorfor det?»

Ofte, og i fortvilelse, grep mødrene våre til den eneste responsen som kunne lukke munnen på oss: «Fordi jeg sier det.» Vi hatet alle det trikset. Det virket så prinsippryttersk, så tilfeldig, men allikevel så endelig. Surmulende ga vi opp, mens vi i skjul sverget på at skulle vi noen gang få barn, ville vi aldri behandle dem sånn. Vi skulle bli annerledes. Vi skulle gi våre barn gode grunner for alt vi gjorde. Vi skulle aldri ty til så nedrige taktikker. Hvor merkelig er det da ikke å ta seg selv i å bruke dette gamle, utprøvde og trofaste tilsvaret som forarget oss sånn da vi var yngre. «Fordi jeg sier det.» Tilfeldig autoritet. Endelige svar. Slutt på diskusjonen.

Kanskje er det menneskelig å forakte absolutte svar, spesielt i forhold til ting vi anser for å tilhøre personlig smak. Vi liker ikke å bli lukket inne. Vi liker ikke å bli fortalt at det finnes ting som rett og slett er utilgjengelig for oss, mens det finnes andre ting som vi kan gjøre noe med. Vi liker friheten vår; mulighetene, valgene. Kanskje dette også er grunnen til at vi har en slik avsmak for moralske dommer, og at vi foretrekker etikken. Etikken synes på en måte mer voksen, og visselig mer sofistikert, enn ren moralitet. Etikken synes å tilby frihet. Moral minner oss om våre mødre.

Etikk og moralitet

Mesteparten av tiden er vi ikke engang bevisst hvorfor noen verdidommer irriterer oss mer enn andre. Kanskje har vi ikke engang vurdert forskjellen på den følelsesmessige nyttelasten som knytter seg til henholdsvis etikk og moral. Selv i etikkbøker finner man at begrepene «etikk» og «moral» ofte brukes om hverandre.¹ En liten ettertanke er allikevel nok til å vise at vanlig ordbruk bekrefter en interessant forskjell. Det er for eksempel vanlig å snakke om «yrkesetikk», mens det er mindre vanlig og mer politisk problematisk å snakke om «yrkesmoral». Eller, for å ta et annet eksempel, hvis en direktør skiller seg fra sin kone og gifter seg med sekretæren, så vil han ta mindre anstøt av spørsmålet: «Mener du at det er etisk?» enn av spørsmålet: «Mener du at det er moralsk?»

Forskjellen mellom de to begrepene understrekes ytterligere av de forskjellige måtene en person naturlig ville reagere på slike spørsmål. Hvis direktøren blir stilt overfor det første spørsmålet, er det sannsynlig at han vil ty til rasjonaliseringer som:

Ja, for på tross av den naturlige ubalansen i makt mellom meg og min sekretær, så har jeg vært nøye med å ikke manipulere situasjonen, og i tillegg aksepterer min kone avgjørelsen. Videre er det ingen barn med i bildet.

Og så videre. Det han ønsker å vise er at hvis man følger en rasjonell tankerekke, så er det valget han har tatt fornuftig, praktisk og i alle fall tillatelig. Hvis han på den andre side utfordres i forhold til om hans beslutning er moralsk, vil han sannsynligvis reagere med sinne eller selvforsvar, kanskje med ord som:

Det er ikke din sak. Hvem tror du at du er?Hvordan våger du å opptre som dommer?

Og så videre. I dette tilfellet kjenner han på at det står om mer enn handlingens rasjonelle kvalitet. Spørsmålet om han står foran en utenforliggende norm er brakt inn i spillet. Han er kalt inn for retten. Det er det han finner støtende.

For å være presis: Når vi snakker om hva som er moralsk, referer vi til objektive normer for rett og galt – vi kan kalle det «naturrett», «guddommelig forskrift» eller til og med «karma», akkurat som vi ønsker – uansett, tanken er at en ytterste norm for rett og galt er krenket eller respektert. Motsatt, når vi snakker om etikk, så impliserer ikke det på noen måte en slik vurdering: vi spør da kun om det er mulig å forene spesielle handlinger med fornuften eller, alternativt, med sosiale forventninger. Det gnagende spørsmålet om rett og galt er blitt oppløst til mindre provoserende begreper som gjelder fornuft og ufornuft, eller kanskje om det tilrådelige og det ikke-tilrådelige. Den moralske dommens brodd er sløvet, hvis den da ikke er fjernet fullstendig.

Etikkens verdslighet

Når vi anerkjenner denne skjelningen, innser vi at moralitet i seg selv er et religiøst begrep. Dette trenger ikke å være så kontroversielt som det først synes. Moraliteten er «religiøs» bare i den betydning at den forutsetter at det kan eksistere en handlingskodeks ut over det som mennesker, individuelt eller kollektivt, kan bestemme selv.² Moralitet impliserer med andre ord at det finnes ytterste svar på hva som er rett og galt i en gitt situasjon. I sin tur medfører dette at ting har tilsiktede formål. Tingene har roller å spille i universet. Det forutsettes at når mennesker tar «moralske» eller «umoralske» beslutninger, så velger de å handle til fordel for eller i motstrid til disse formålene. Dette impliserer videre eksistensen av noen som gir disse formålene; en Skaper som definerer rett og galt i ytterste forstand, uavhengig av menneskeheten. Menneskets ansvar blir da å oppdage de formålene og rollene som eksisterer på forhånd, for så å handle deretter. Det blir da åpenbart at «moralitet», slik begrepet brukes til vanlig, nødvendiggjør eksistensen av en type autoritet uavhengig av menneskeheten.³

I motsetning til moraliteten tenderer «etikken» mot å være et sekulært begrep. Det er åpenbart at det finnes en betydning der vi kan snakke om at «etikken» tilhører religionen. Det er når etikken blir sett på som applisert moralitet. Noen filosofer, som for eksempel Simon Blackburn i Cambridge, hevder at moraliteten klarer seg helt uten etikk. Han skriver:

[Religiøse] mennesker behøver ikke å tenke for mye på etikk, siden det finnes en normgivende instruksjonskodeks, en håndbok for hvordan en skal leve.⁴

Men dette synes å se bort fra kompleksiteten knyttet til debatter rundt særskilte religiøse forordninger, som for eksempel «Du skal ikke drepe». Hva utgjør et «drap»? Og det er mye debatt i religiøse fellesskap omkring hvordan ufødte barn, eldre mennesker og fiendtlige soldater passer inn i definisjonen av drap. Å snakke om etikk innenfor et religiøst livssyn er allikevel grunnleggende annerledes enn å snakke om etikk i stedet for et religiøst livssyn.

Det forblir en kjensgjerning at etisk filosofi streber etter å finne rasjonaliseringer for beslutningstaking uavhengig av religiøse rammer. Den filosofiske etikken søker å løse spørsmål om «rett» og «galt» på en måte som er mer nyansert og fra sak-til-sak enn det som religiøse forordninger tillater. Som hovedregel krever ikke etikken forklaringsgrunner ut over den menneskelige verden. Etikken kan slik erstatte religiøse forklaringsmodeller, og det er denne muligheten som begrunner at vi fastslår at begrepet «etikk» er grunnleggende verdslig.

Den etiske filosofiens sentrale prosjekt er derfor å begrunne beslutninger omkring «rett» og «galt» i noe annet enn et overlevert, objektivt syn på universet. I stedet for å referere til metafysiske kilder for autoritet, er dens håp at menneskeheten skal finne et tilstrekkelig uavhengig grunnlag – i fornuft eller nytte, kanskje – slik at den kan unnvære gamle religiøse garantier og kan unngå noe som helst tilfang av metafysisk hokuspokus.

Et raskt blikk på etikkens historie viser hvordan dette virker. De gamle stoikerne påkalte for eksempel det overordnede pliktprinsippet, mens epikureerne påkalte lystprinsippet. Den kinesiske filosofen Meng Ke så på «menneskenaturen» som en kilde til godhet, mens hans nærmest samtidige Aristoteles valgte den «moralske vanen». Mye senere valgte Thomas Hobbes seg en slags «naturrett», mens Jean-Jacques Rousseau valgte seg en helt annen. I det nittende århundret tilbød J. S. Mill den berømte grunnsetningen at det som er rett kan bestemmes ut fra en handlings tendens til å skape det største godet for flest mulig mennesker. Mer nylig ser vi at eksistensialistene hevder «egentlighet» som det ledende prinsippet, at dydsetikerne peker på viktigheten av karakterforming, at pragmatistene understreker «praktisk anvendbarhet» og så videre. Det disse etiske teoriene har felles, er at de søker etter et etisk prinsipp som kan erstatte «fordi den guddommelige væren sier det», eller «siden det er slik». Alle appellerer til grunnleggende menneskelige årsaker eller behov og ikke til en guddommelig åpenbaring eller til tradisjonell visdom.

Immanuel Kant er en av de mest optimistiske og sannsynligvis den mest innflytelsesrike representanten for fornuftsbasert etikk. Som mange filosofer i sin tid hadde Kant en solid tro på at mennesket i ytterste instans var et fornuftig dyr Han trodde derfor at fornuften kunne utgjøre en stabil grunn for etikken. Hans mest berømte oppfinnelse, hans «kategoriske imperativ», lærer at det bare er rett å gjøre det som man «samtidig vil skal bli en allmenn lov».⁵ (I dagligdagse termer: Ikke gjør det hvis du ikke vil at alle andre skal gjøre det.) For å illustrere poenget kan vi se for oss en tyv. Det er i følge Kant galt å stjele fordi tyveri er en selvmotsigende handling. Tyven vil gjøre andres eiendom til sin eiendom, og slik, kan vi anta, nyte de samme eiendomsrettighetene i forhold til sitt tjuvgods som han nettopp har nektet den forrige eieren. På denne måten, tenkte Kant, kan fornuften på egenhånd vise at tyveri er galt – en jobb vi tidligere var avhengig av religiøse lover eller uprøvd tradisjon for å gjøre.

Alt dette synes vel og bra, men etiske filosofer utfordres vedvarende av problemer det ikke finnes enkle svar på. Det er ikke nødvendig å referere til den store variasjonen som eksisterer blant eksponenter for etisk filosofi for å understreke dette poenget. (Det er tross alt alltid mulig at en av dem faktisk har rett mens alle de andre tar feil. Det rene faktum at det finnes gjensidige motsetninger kan ikke utgjøre det avgjørende problemet.) Uavhengig av de forskjellige hovedprinsippene finnes det mer enn nok vanskeligheter som alle etiske tilnærminger deler. Her skal vi kort nærme oss fire av disse problemene.

Etikkens vedvarende problemer

1. Sofistikkens korroderende kraft⁶

Det er kanskje sant at ingen liker en sofist, men det å mislike noen redder allikevel ingen fra de problemene som blir reist. Enhver etiker må konfrontere skeptikere som ønsker å stille spørsmål ved alle de prinsippene etikeren har bestemt som grunnleggende. Ansikt til ansikt med en slik utfordring finner etikere det vanskelig å gi avgjørende grunner for hvorfor akkurat deres prinsipp skal være det fundamentale. Når de forsøker å gi slike avgjørende grunner, kan skeptikerne alltid finne utgangspunkter for nye spørsmål.

Hvorfor skulle for eksempel det gode for de mange veie mer enn det gode for de få, slik Mill hevdet, eller hvorfor skulle nytelse være skattet høyere enn smerte når smerte i mye høyere grad synes å kunne føre til karakterutvikling? Selv fornuftsprinsippet er ikke uangripelig, for hvorfor skulle fornuften herske hvis, som Friedrich Nietzsche hevdet, alle fornuftsargumenter bare maskerer «viljen til makt»? Kants lovpriste «kategoriske imperativ» blir også bytte for sofistikken, siden det er svært enkelt å spørre hvor den loven er skrevet som sier at folk ikke bør gjøre det som er motsigende. Løgneren vet godt at hans løgn ikke kan gjøres universell. Han er faktisk helt avhengig av dette for at hans løgn skal ha effekt. Jo mer andre forteller sannheten, desto mer effektivt blir sannhetsavviket. Hvem kan påstå at han tar «feil»?

I vår postmoderne verden er sofistikk mer vanlig enn noen gang. Den seiler ofte under særskilte filosofiske bevegelsers flagg, som anarkisme, nihilisme eller dekonstruksjon, men sofistikken er like ofte bare et biprodukt av tidens ånd. Den er uansett en kraft etikken må regne med.

2. Tvangsproblemet

Et annet vedvarende problem er tvangsproblemet. Vi ender ofte i en vanetenkning som sier at etikk handler om hvordan et individ kan rettferdiggjøre sine valg overfor sin samvittighet. Dette er mindre enn halve sannheten om etikkens funksjon. Hvis ikke samvittigheten anklager ham eller henne, så behøver ikke det isolerte individet å bry seg med å snakke om etikk i det hele tatt. Individet trenger etikken kun sammen med andre, som del av et samfunn. Det er da individet må rettferdiggjøre sin atferd for å oppnå andres anerkjennelse – eller i alle fall aksept. Men den enighet personen søker kan bare oppnås gjennom å tvinge andre til å akseptere hans eller hennes etiske prinsipper, men uten at det finnes noen grunn til at disse etiske prinsippene skulle føles forpliktende av andre. Under slike forhold greier ikke etikken å levere i forhold til dens viktigste løfte, løftet om å frigjøre fra moralsk fordømmelse.

Dette gjør oss oppmerksom på en annen årsak til at moralsk og etisk språk blandes sammen i etikken: Vi forventer at etikken skal gi oss den samme bekreftelsen, den samme uangripelige tilhørigheten, og den samme uunngåelige sosiale respekten som moraliteten fører med seg. Men etisk rettferdiggjørelse innehar kanskje ikke muligheten til å gi det stempelet eller den godkjennelsen som vi kunne ønske. Å handle i tråd med ens egne verdier kan i seg selv være aktverdig; men det fører ikke med noen logisk nødvendighet til at de andre blir enig i eller deler ens verdidommer. Etikkens kraft til å tvinge fram en sosial konsensus eller en bekreftelse av verdier er tvilsom.

Et annet forhold der tvang blir et problem for etikken, er der hvor dens prinsipper utfordres av sterke motkrefter. Det er viktig å være klar over at etikken kun kommer i spill når det er gode grunner for å handle uetisk. Ordet «etikk» trenger ikke å være aktuelt når en person ikke har noen grunn til å gjøre noe galt. Vi kaller for eksempel ikke en lotterivinner som tar imot gevinsten en «etisk» person, siden det ikke finnes noen grunner til ikke å ta imot gevinsten. På den andre siden kaller vi en lege en «etisk» person når han frasier seg fortjeneste og ruinerer sin karriere ved å nekte å utføre unødvendig kirurgi ved et skruppelløst privatsykehus. I dette tilfelle beundrer vi legen spesielt fordi han eller hun uten å la seg påvirke seiler i stikk motsatt retning av alle vinder som blåser. Det som framstår som beundringsverdig, er at denne personen finner styrke i seg selv til å gjøre det rette. Men ved hvilken kraft er legen drevet til å gjøre det? I forhold til hvilken målesnor beundrer vi ham eller henne? Hvordan vet vi at vår beundring er vel fundert? Ved hvilken autoritet tvinges slike ting igjennom?

3. Språkproblemet

Dette fører oss til et tredje problem; problemet med verdiladet språk. Etiske diskusjoner er fullt av ord som «rett» og «galt», «godt» og «ondt», «sunt» og «usunt», «naturlig» og «unaturlig», «rettferdig» og «urettferdig», «rimelig» og «urimelig» og så videre.⁷ Alle disse begrepene, sammen med nesten alle nødvendige etiske adjektiver, kaller vi «verdiladede begreper»: De er ord som allerede inneholder implisitte verdidommer.

Her må vi skille mellom det en personlig er berettiget til å si og det man er logisk berettiget til å si. Enhver person er personlig berettiget til å kalle «godt» eller «ondt» det han eller hun ønsker og å foreta alle mulige typer verdivurderinger. Logisk berettigelse krever allikevel mer; det krever logisk konsistens og bevisførsel for alle verdidommer. Det kreves derfor av filosofen at han eller hun gjennomfører rasjonelle argumenter som begrunner bruken av verdiladet språk. Hvis etikeren ikke kan tilveiebringe en tydelig begrunnelse for sine verdiladede begreper, blir etikerens iver og veltalenhet mot denne bakgrunn bare et røykteppe for å skjule en vaklende tenkning.

I forhold til hvilken standard kan bruken av særskilte verdiladede begreper rettferdiggjøres? Saken er for så vidt grei hvis vi kan si at den guddommelige væren sier at slik og slik er det. Saken er langt fra så grei når selve temaet er riktigheten av våre verdidommer – slik det med nødvendighet er i etisk filosofi. Ved å bruke verdiladede begreper forsøker etikeren kun å unngå spørsmålet. Hvis vi sier «nytelse er godt», ved hvilken standard bedømmer vi da nytelsens «godhet»? Kun ved det faktum at den skaper nytelse. Det er da visselig en sirkelargumentasjon. Verdivurderinger krever skikkelig begrunnelse.

4. Grunnlagsproblemet

Dette leder oss til det siste og mest alvorlige problemet med etikk, problemet med å finne grunner. For å si det enkelt: Innenfor et univers som på forhånd er fratatt ethvert absolutt svar og enhver objektiv sannhet er det ingen grunn til å godta noe etisk prinsipp som avgjørende. Hvis vi operer strengt innenfor den menneskelige verdens tildragelser, så finnes det ingen avgjørende grunn til å foretrekke én persons definisjon av «det gode» framfor en annens. Det er videre ingen grunn til å tro at flertallet alltid har rett. Det er heller ingen grunn til å tenke at definisjoner av dyder er universelle. Det er mange grunner til å tro at de ikke er det.

Vi ser daglig alvoret i denne kritikken. Innenfor felt som bioetikk, for eksempel, følges enhver ny oppdagelse av heftig etisk debatt, både i fagkretser og i media. Disse debattene fører sjelden til at det tas avgjørende skritt i retning av å begrense eller dirigere bruken av nye teknologier. For hvert motargument som framlegges, kan det framlegges et argument for. Ingen av sidene synes å oppnå kontroll over debatten i forhold til å bestemme noe ut over en personlig etisk norm. Å utforme en generell tilnærming krever en moralsk konsensus, og det er det tydelig at vi ikke greier å oppnå.

En av de tydeligste tegn på denne mangelen på enighet er hyppigheten av ordet «selvinnlysende» i etiske diskusjoner som forsøker å rettferdiggjøre spesielle rettigheter eller verdiutsagn. (Ordet er mest kjent fra de franske opplysningsfilosofene og i den amerikanske uavhengighetserklæringen, men det dukker opp igjen og igjen i alle typer filosofiske skrifter.) Et sånt språk er et tydelig signal om at etikere har møtt grunnlagsproblemet. De har trukket seg tilbake til grensen av muligheten for å rettferdiggjøre sine synspunkter. De toger tilbake som om de stod overfor spørsmålet «hvorfor»? Når de er gått tom for grunner begynner de å kalle sine grunnleggende antakelser «selvinnlysende», mens de stoler på at deres publikum ikke vil presse dem lenger enn det.

På denne måten er etisk filosofi veldig lik Rene Magrittes berømte maleri Slottet i Pyreneene, som er gjengitt i starten av denne artikkelen. Det viser et slott, et menneskelig bosted, bygd på et enormt og fast underlag, mens alt dette igjen hviler på ingenting. Etisk teori innehar stor vekt og substans, men det faktumet forblir at det er umulig å oppdage det grunnleggende prinsippet som ville kunne utgjøre den etiske øvelsens ytterste grunnlag. Etiske vurderinger forblir grunnleggende sårbare i forhold til det gamle spørsmålet «hvorfor»? Vi lever så å si satt ut i luften.

Den forløsende faktoren

Med utgangspunkt i dette skremmende bildet kunne vi kanskje forvente en økende moralsk disintegrasjon av samfunnet. Den forløsende faktoren er at menneskearten lever ved intuisjon og ikke av logikk. Menneskeheten synes å stabbe videre uansett, mens de støtter seg til et navnløst moralsk kompass som holder oss borte fra den rufsete klippekanten som skiller oss fra moralsk anarki. De gamle moralistene kalte det «samvittighet». Det tror vi ikke lenger på. Vi må uansett vurdere samvittighetens varighet som tvilsom hvis vi ikke finner en kraftfull og overbevisende grunn til å skape en ny enighet om hva det gode er. Vi synes allikevel å ha en slags naturlig tilbøyelighet i retning av å anerkjenne moralsk atferd. Det er den logisk berettigelsen av vår tro som forblir usikker.

Det vesentlige spørsmålet er om vår optimismes oppdrift uansett vil forbli sterkere enn logikkens tyngdekraft.

Stephen L. Anderson har bakgrunn som lærer, men arbeider for øyeblikket med en doktoravhandling innenfor pedagogisk filosofi ved University of Western Ontario.