En post-nasjonal militæretikk: et empirisk argument ad fontes^

Av professor dr.philos. Janne Haaland Matlary

Hvorfor en post-nasjonal militæretikk?

Etiske problemstillinger, som andre problemstillinger, bør man ikke beskjeftige seg med hvis det ikke er nødvendig. I dette tilfellet oppstår nødvendigheten fordi vi bivåner en fundamental endring, ofte kalt et paradigmeskifte, fra en situasjon hvor militærmakten gjaldt vern av statens territorium, og implisitt de borgere som er der, til en situasjon hvor de sentrale variable alle varierer. Sikkerhetstrusselen er ikke kun en funksjon av territoriell beliggenhet, borgeren befinner seg ikke på territoriet like konstant som før, man utvikler normer for å redde ’de fremmede’ – altså ikke-borgere av staten, og krigens form er endret i retning av av stadig interaksjon mellom politiske og militære variable også på taktisk nivå.

Videre er nasjonalstatens samfunnskontrakt mellom borger og regjering på det nærmeste oppløst fordi borgeren oppfatter seg som rettssubjekt uten plikter og har multiple identiteter og lojaliteter, ikke bare den nasjonale. De underliggende drivkrefter er systemiske endringer som svekker geopolitikkens primat og statens makt over både egne borgere og det internasjonale rom.

Uten å forsøke å belegge disse endringene, som hver har en hel litteratur i kjølvannet – hvor svekket er staten, hvor relativt uviktig er territorium som locus for trusler, hvor post-nasjonal er borgeren? – vil jeg ta utgangspunkt i de tre sentrale trekkene ved dette bildet som har direkte konsekvenser for profesjonsetikken. De er:

• soldaten kommer fra et post-nasjonalt samfunn og kan ikke motiveres ut fra nasjonen

• han kommer fra en relativistisk kultur hvor ingen etiske normer anses som objektive

• militærmakten brukes ikke bare til å verne egne borgere, men også ’de fremmede’ og krever derfor en annen etikk enn nasjonalstaten

Den nasjonalstatlige modell for militær profesjonsetikk er enkel: man skal beskytte nasjonale verdier og interesser, som nærmere bestemt betød eget territorium og egne borgere som i hele den kalde krigen stort sett befant seg hjemme. I den westfalske territorialstatens periode var fyrstens overlevelse gjennom å verne og/eller ekspandere statens grenser det essensielle; etter at staten utstyrte seg med en homogen nasjon, er nasjonens eksistens det vesentlige som moralbærer. Den mobiliserende kraft nasjonen har hatt (og mange steder fremdeles har), ser man lett hos Napoleon og i 1. verdenskrig.

Det ’naturlige’ ved å dø for sitt land, symbolisert ved Kongen, har fungert som en total moralbærer i flere hundre år. Det er derfor ikke bare empirisk, men også normativt vanskelig for mange å forstå rekkevidden av de endringer som nå finner sted. Men i en profesjon hvor resolutthet er nødvendig, er det desto viktigere å kunne bestemme hva den nye moralbæreren skal være.

En naturlig analytisk fremgangsmåte er å spørre seg om det finnes pre-nasjonale modeller for profesjonsetikk. Det gjør jeg i dette foredraget, og vil argumentere for at 1) denne modellen er av universell gyldighet og finnes i dydsetikken fra antikk og kristendom; og 2) denne modellen lar seg spore empirisk, og er derfor interessant. (Prinsipper, om de er aldri så intellektuelt tiltrekkende, har liten interesse dersom de ikke lar seg operasjonalisere i en profesjon.)

I det følgende skal jeg først definere hva etikk i denne sammenhengen er, dernest presentere hva denne etikken inneholder, videre foreta en liten empirisk ’test’ på om den hadde noen betydning (hvor man som kjent aldri kan generalisere fra en case!) og til slutt konkludere med at denne etikken, som mer presist er de klassiske kardinaldyder, bør være kjernen i en militær profesjonsdannelse ved siden av faglig kvalitet.

Etikk: hva er det?

Militær profesjonsidentitet er ikke det samme som militæretikk: en profesjon kjennetegnes logisk nok av sin grad av profesjonalitet, som igjen betyr å beherske ’the tools of the trade’. En dyktig soldat er en profesjonell soldat. Men man kan vinne militært på etiske og uetiske måter; og her kommer etikkens spesielle plass i militærprofesjonen inn. Fordi det dreier seg om andres og eget liv og død, blir etikken helt sentral som et førende prinsipp i hvordan man utøver sin profesjonelle aktivitet. En professor kan for eksempel skrive ytterst dårlige artikler og lire av seg overfladiskheter i sine forelesninger, og dette er uetisk ut fra det man forbinder med vitenskaplig profesjonalitet, men det har relativt ufarlige konsekvenser for studentene og for ham selv. Den militære profesjons spesielle risiko; for seg selv og først og fremst andre etter hvis fullmakt man agerer, gjør at etikken må være eksplisitt og integrert i den profesjonelle aktivitet.

Hva menes med etikk? Generelt sett er det slik i det moderne samfunn at alle snakker mye om etikk, men svært få definerer begrepet. Uten en definisjon fungerer dette da som en floskel med positiv ladning. Bedriftskulturen er for tiden moteriktig opptatt av såkalte ’kjerneverdier’ som oftest fremkommer som et resultat av innleide konsulenters arbeid. Disse ’verdiene’ er ofte slappe formuleringer av intetsigende begreper, som ’nyskapende’, ’dynamisk’, ’kreativ’, ’inkluderende’, ’åpen’, og så videre. Slike begreper lar seg neppe operasjonalisere eller måle som en del av profesjonsutøvelsen fordi de er udefinerbare. Man kunne like gjerne spart konsulentkronene og brukt Kardemommelovens «bare man er god og snill kan man for øvrig gjøre som man vil». Siste del, dog ikke første, passer empirisk i mange tilfeller.

Men når profesjonen man er i, trenger reell etikk, hvor skal man da vende seg? Inntil for få år siden kunne man som sagt vende seg til nasjonalstaten. Napoleonsparadigmet har gitt svaret i flere hunder år: en soldat tjener sitt land, både betraktet som nasjon og som territorium. Det militære ble nasjonsbyggende. Overgangen til napoleonsparadigmet er meget godt illustrert i Malteserordenens indre oppløsning mot slutten av tiden på Malta: de franske riddere var stadig mer påvirket av fransk nasjonalisme og oppfattet seg selv til slutt som franskmenn mer enn som ’defenders of Christendom’. Napoleon kunne seile inn til Valetta i 1798 uten å møte motstand fordi den franske ’tongue’ ikke ville kjempe mot ham. Dette hadde selvsagt også med en ’laisser-faire’ dekadense hos Malteserne å gjøre, velkjent og velutviklet etter at den ytre fiende forsvant etter Lepanto lenge før, men likevel spilte den nasjonale faktor en selvstendig rolle.

Etikk er praksis basert på prinsipper; altså en applikasjon av prinsipper på enkelthandlinger. Prinsippene er retningsgivere, men applikasjonen må den enkelte foreta selv. Det fins derfor ingen faste svar på hva som er etisk i en gitt situasjon. St.Thomas Aquinas’ Summa inneholder en god illustrasjon på dette som sjokkerer mange: Mens prostitusjon ikke er etisk riktig som sådan, sier han, kan det finnes samfunn der prostitusjon er den etisk sett bedre løsning fordi alternativet er verre.

Når vi spør etter etikk for den militære profesjon, må vi derfor spørre etter prinsipper. Disse prinsippene kalles tradisjonelt dyder. De er kjent fra antikken, og implisitt i det menneskesyn som har dominert vestlig kultur: mennesket er både godt og ondt, har fri vilje og kan derfor velge det gode fremfor det onde. Videre er mennesket rasjonelt, og er derfor i stand til å resonnere omkring rett og galt, godt og ondt. Ratio eller Logos er faktisk det som skiller mennesket fra dyrene, sier både Platon og Aristoteles – mens dyr kan kommunisere, kan de ikke resonnere. I selve definisjonen av denne evnen ligger den etiske evnen til å, grosso modo, skjelne rett og galt; ikke i noen absolutt forstand, men i en resonnerende forstand: vi kan diskutere rett og galt ut fra logikkens lover. Man kan for eksempel si at ’det er galt å ta andres liv’ og begrunne det med at livet tilhører den som har det, eller med at konsekvensen av å ta andres liv er at andre tar ditt liv, og at dette derfor ikke er et bærekraftig konsept for et samfunn. Det er altså ikke konklusjonen som er det viktige her, men den rasjonelle evnen.

Etisk resonnement er videre både fakta-basert og logisk basert. Man kan ikke skille ’facts’ and ’value’, som Hume mente, fordi han opererte med et begrenset rasjonalitetsbegrep. Han trodde at empirisk vitenskap kunne erstatte den etiske diskusjon eller ’humanvitenskapene’. De ’facts’ han snakket om, var naturvitenskaplige og begrenset til naturvitenskaplig metode. Men etikken, som en del av humanvitenskapen, har andre parametre.

Poenget her er påstanden fra vestlig filosofisk og teologisk tradisjon om at menneskets natur kan defineres, at det tenderer til både godt og ondt, at menneskets spesielle kjennetegn i forhold til dyr er den resonnerende evnen som omfatter både etiske og faktiske type argumenter. Logikken kan brukes på begge.

Disse premissene er selvsagt ikke akseptert av postmodernister og konstruktivister, som vil avvise at det finnes en menneskenatur (’anklagen’ om ontologisk essensialisme) og at denne i så fall kan erkjennes rasjonelt.

Men la oss fortsette ut fra de premisser som i alle fall var gyldige fra antikken inntil for et par hundre år siden:

Dersom mennesket kan velge riktig eller galt, har det ikke bare fri vilje og eget ansvar for sine valg, men også evne til å styrke sine gode sider gjennom å velge disse. Dette er en trening av ens rudimentære gode evner som krever to ting: valget av dem og opptreningen av dem, analogt til fysisk trening. I krisesituasjoner klarer man ikke å gjøre det riktige dersom man ikke har trent på det; så i etiske kriser: skal jeg bruke maksimal makt mot en motstander når han da blir utryddet? Hvordan skal jeg våge å risikere mitt liv for å lykkes med et angrep? Dette krever at man vet hva som er etisk riktig, men også at man har styrke til å velge dette når alternativet er mye lettere. Den klassiske trening i dydene er derfor helt presist en etisk styrketrening:

Antikkens kardinaldyder er velkjente, eller bør være det: Mot, måtehold, rettferdighet, utholdenhet eller tålmod (Fortitudo, temperantia, iustitia, patientia). Disse dydene, så sentrale for romerne, kompletteres av den kristne dyden caritas, som betyr mer enn nåde, som er en antikk dyd. Dydene har sine motstykker i lastene, og i kristendommen finner man de syv dødssyndene med motsvarende syv laster. Lastene er selvsagt lettest å huske ettersom man finner empiriske illustrasjoner av dem overalt; som fråtseri (gluttony), grådighet (greed), misunnelse, gjerrighet, havesyke, latskap, stolthet (pride) og så videre.

De viktige dydene – of cardinal importance – er alle fire høyst relevante for den militære profesjon. Det sier seg selv at mot og djervhet må oppøves for at man i det hele tatt skal kunne bruke sine profesjonelle kunnskaper, videre at måtehold i våpenbruk er helt essensielt, og at utholdenhet i form av fysisk og psykisk tåleevne (tålmod er jo å tåle med mot, altså et godt ord for denne dyden som ikke betegner noe passivt og ’lett’, men snarere noe meget vanskelig som krever like mye mot som et angrep) er basisen for beslutninger i felt. Men også rettferdighet er relevant: hvordan skal jeg behandle mine fiender? Jo, med en rettferdighetssans som kompass for hver enkelt beslutning. Det er rettferdighetsansen som må oppøves for at den skal fungere som retningsviser.

Antikken og kristendommen la helt avgjørende vekt på å utvikle dydene og motvirke lastene. Poenget var nettopp at dydene var mulige, men kom ikke av seg selv. Mens sana in corpore sano er konkret nok – etisk sunnhet oppnås kun ved trening, akkurat som fysisk sunnhet. Ordet askesis er gresk og betyr trening. Et asketisk menneske er en som utøver selvdisiplin og har et bevisst forhold til sitt liv ved å trene seg i styrke.

Ordet dyd på norsk gir helt gale assosiasjoner; man kan spørre seg hvordan ord som ’dydsmønster’ er oppstått – mens det latinske virtu betyr styrke, avledet av ordet vir, mann. Å være ’virtuous’ er på norsk å være viril, men er altså å være sterk i generell betydning, ubeslektet med kjønn.¹ Logisk sett trengs styrken fordi dydene ikke er lette å øve seg opp i; det er langt mer fristende og mye lettere å leve etter lastene. Tacitus skriver i romerrikets verste dekadenstid at alle forstår at de er dekadente, men ingen orker å gjøre noe med det.

Dydenes tilbakekomst i militærprofesjonen

Interessen for den klassiske europeiske tradisjon er tydelig i for eksempel det kanadiske militære profesjonsdokumentet/verdigrunnlaget Duty with Honour.² Her snakkes det om ’ære’ som det man kan oppnå og som man skal streve etter, og om plikt, mot, rettferdighet med mer. Disse dydene er imidlertid også knyttet til nasjonalstaten Canada; soldaten skal verne om og reflektere kanadiske verdier og samfunn. Man forstår det pragmatiske poeng i at en eller annen tilknytning til Canada må oppfinnes for å knytte styrkene til sitt oppdragsland, men logisk sett er det selvsagt ingen slik tilknytning. Dydene er generelt menneskelig, ikke norske eller kanadiske. Det er påtagelig i dokumentet at nasjonal identitet er understreket ved siden av noe som kalles ’Canadian values’ (s. 29) og enda mer interessant, ’Canadian military values’ (s. 30). Disse er plikt, lojalitet, integritet og mot – alle fire er universelle og langt fra kanadiske – men det interessante er nettopp denne logiske faux-pas; på den ene siden trenger man de pre-nasjonale verdier, som ikke er annet enn klassiske dyder, på den annen siden må man finne en måte å ’nasjonalisere’ disse på.

Det som er en ulogisk blanding av universelle dyder – universelle fordi de deriveres fra menneskenaturens muligheter – med nasjonale verdier, er også en blanding av etiske prinsipper (dydene) og verdier, som er delvis situasjonsspesifikke. Man skal verne ’norske verdier og interesser’ heter det i offisiell sikkerhetspolitikk. Det er på mange måter snakk om det samme; en verdi som å forhindre folkemord blir etter mitt skjønn en interesse i politisk forstand når man har et uttalt mål og en uttalt strategi for å oppnå målet. Kriteriet på hva som er verdi og interesse er altså ikke innholdet, men graden av instrumentall tenkning om måloppnåelsen. Militær intervensjon for å stoppe en humanitær katastrofe, er en nasjonal interesse i dette tilfellet.

Den militære profesjon bør altså skille mellom å trene seg fysisk og etisk i den basiske forstand jeg har skissert, og den politiske kontekst den skal brukes i. Vær alltid etisk og fysisk trent, da er man profesjonell i hel forstand, kunne man si. Uten den militære, herunder fysiske profesjonelle standard, er man ubrukelig. Men uten den etiske profesjonelle standard, er man ikke i stand til å foreta rette valg, spesielt i liminalsonen.

Men hva med ’verdiene’ man pålegges å representere, slik som i det kanadiske dokumentet? Og enda ’verre’, når det menes at det fins nasjonale verdier, er det da det samme som profesjonsetikk? – Som sagt over, mener jeg at det er en uheldig blanding her av 1) verdier og interesser; og 2) etikk og verdier. Soldaten kan ikke være avhengig av at den politiske målsetting han settes inn for, er god eller dårlig etisk sett. For det første kan og skal han ikke mene noe om dette; for det annet er det ikke slik at målet helliggjør middelet: fordi saken var så god, kunne vi bruke alle militære midler. Og enda mer viktig: man må ikke få et så nært forhold til politikken at man desillusjoneres over politikkens mørke sider, realpolitikkens primat eller politisk sett dårlige valg. I så fall har man neppe tid til å være soldat.

Det er med andre ord en nokså permanent downside ved yrket at de sakene man settes inn i felt for, ikke er klart gode eller klare i det hele tatt. Demoraliseringen i felt, som er et kjent fenomen, er dessverre en empirisk faktor som ikke kan fjernes. Det hadde vært så mye mer motiverende å ha en god sak man virkelig synes var verdt risiko og innsats, men det kan og skal man ikke kreve. Det demoraliserende man imidlertid kan kreve gjort noe med, har med beslutninger om hvordan militærmakten kan oppnå eller ikke oppnå sine mål. Det er jo derfor både ad bellum og spesielt in bello reglene har slik betydning for en operasjons etiske standard. Å påvirke her er ofte umulig for den enkelte, og andres beslutninger har demoraliserende virkning for en tredje part. Men på det personlige nivå kan den enkelte i alle fall påvirke seg selv gjennom en integrert dydsetikk.

Med andre ord: de såkalte ’verdier’ som nå omtales i for eksempel det kanadiske dokumentet, er intet annet enn de klassiske dyder ’dressed up as’ kanadiske såkalte ’verdier’. Jeg har påpekt at dydene ikke er ’verdier’ og at verdier og interesser stort sett er det samme i sikkerhetspolitikken. Fordi sikkerhetspolitikkens ’referent object’ nå ikke bare er nasjon og stat, men også ’human security’, kan man heller ikke opprettholde at nasjonale militære styrker kun skal fremme nasjonale interesser og verdier.

Hvis vi nå henter frem dydene fra den historiske glemsel, dette helt almenne dannelsesidealet som gjaldt i to tusen år, er neste spørsmål: virker de?

Malteserne: en case-studie uten pretensjon om noe mer

Poenget med å se på denne ordenen er at den var militært aktiv fra ca. 1100 til 1565, men også i mye mindre grad frem til Napoleonsparadigmet underminerte ordenens identitet. Den er den eneste ridderorden som har overlevd til i dag, med full statsrettslig suverenitet og mer enn 90 ambassader globalt. Den Suverene Militære og Hospitalliære Malteserorden, med ca. 11 000 medlemmer, riddere og damer, driver den verdensomspennende medisinsk og humanitær virksomhet.³ Den fikk suverenitet i 1123 av pave Paschal II etter at den hadde drevet et hospital for pilegrimer i Jerusalem i ca. 80 år og etter hvert utviklet militær beskyttelse for dem, også på vei til Jerusalem. Militariseringen av ordenen økte på grunn av ottomanske angrep utover 1100-1200 tallet, og etter Jerusalems fall opprettet ordenen festningsverker i hele Palestina, men også hospitaler. Gjennom hele dens historie har hospitalsvirksomheten vært en konstant sammen med militærvesenet. Jerusalemhospitalet hadde 2000 senger og andre senere hospitaler i Acre og på Rhodos var enorme, utstyrt med det beste innen legevitenskap og hygiene, og alle – jøder, muslimer og katolikker – ble behandlet likt.

Disse fakta er velbelagt vitenskaplig sett, og er i og for seg overraskende: hvordan kunne man drepe sine fiender ottomanerne og samtidig gi dem en sykehusbehandling etter mottoet, som gjelder også i dag, om at ’de syke er våre herrer’? Mottoet ’tuito fidei et obsequium pauporum’ – «vern troen (militært) og tjen de syke og fattige» ble ikke sett på som inkonsistent.

Det normsett disse krigerne var pålagt, var det kristne. Mens tidlig kristendom var preget av en del debatt om pasifisme, var tiden etter Konstantin definitivt ikke det. Heller ikke Kristus syntes å være kritisk innstilt overfor den militære profesjon; den vakreste delen av den katolske messe er sitatet fra den romerske centurion, ’non sum dignus’ («Jeg er ikke verdig til at Du trer inn under mitt tak, men si bare et ord, så bli min sjel helbredet»).

Fra og med Augustin utvikles som kjent læren om ’rettferdig krig’, og etter ham er det St. Thomas som gjør dem til et akademisk verk. Deres etiske innhold er kort sagt – kjent i denne forsamling – at tyrannmord og unnsetning av undertrykte er tillatt, ut fra ideen om at å bistå er mer nobelt enn å redde seg selv («større kjærlighet har ingen enn den som legger ned sitt liv for sine venner»), at bruken av militærmakt i enten selvforsvar eller slik unnsetning skal være ’ultima ratio’, proporsjonal til målet som skal nås, ikke ramme sivile, ha god mulighet for å lykkes, ha riktig intensjon, ha riktig autoriasjon, være kunngjort, og ha en rettferdig grunn.⁴ Disse ad bellum og in bello reglene er senere reflektert i FN-pakten og Genevekonvensjonene.

Er det noen antydning til at disse krigerne levde etter kardinaldydene? Fulgte de reglene i ’rettferdig krig’? Her er det i alle fall to svar på to spørsmål, analogt til mitt skille mellom dydene på den ene siden og verdier/interesser på den annen. Når det gjelder ’rettferdig krig’, er det klart at malteserne brukte militærmakten i en ’hellig krig’ versjon hvor drap på alle mannlige fanger var vanlig. Man fikk til og med kirkelige oppmuntringer til å drepe de vantro, slik man også gjorde fra den andre siden. Det er enten en ’rasjonell’ krigsmotivasjon, som å avskjære all ottomansk innflytelse i Middelhavsrommet som gjelder, eller mer generelt en ’hellig krig’ mot ottomanerne generelt. De interesser/verdier man kriget for, er altså ikke innenfor noen ’rettferdig krig’ tradisjon, som ingen andre holdt seg til heller. Det mandat ordenen fikk fra paven og sekundært kongene av Spania og Sicilia, var kort og godt å vinne tilbake Det Hellige Land, subsidiært etter tapet av Palestina; å opprettholde respublica christiana i Middelhavet – først fra Rhodos, så fra Malta. Her var selvsagt territorielle interesser og kristen innflytelse ett – det gav ingen mening å snakke om interesser eller verdier.

Så analogt med dagens skille mellom det man sendes ut i kamp for og den etikk man bruker som kompass i kampen, er skillet også meget skarpt i tidlig middelalder. Det er ingen antydning om at ridderne anså normene for rettferdig krig som retningsgivende. I så fall ville de med rette kunne sagt at det er paven som oppdragsgiver som er ansvarlig for denne siden av saken.

Hva så med dydsetikken? Var den mer enn et normsett for dem? Her finnes det gode kilder til riddernes dagligliv som gir mange interessante detaljer. For det første satte dekadensen inn når den ytre fiende forsvant. Etter seieren over Suleimans store beleiring av Malta i 1565 inntraff 200 år med luksusliv for ridderne i den storslagne nybygde Valetta, hvor det ikke ble spart på noe. Antallet prostituerte per capita ble anslått til det høyeste i Europa, selv om ridderne hadde sølibatsløfte; militær aktivitet og trening forsvant og man solgte piratbrev til handelsskip i stedet. Ordenen kom seg kun på bena igjen med hospitalsvirksomheten i form av felthospitaler i 1. og 2. verdenskrig.

Hvordan var forholdet mellom den militære dannelsen og utøvelsen av mi­litærmakt? Vi vet forholdsvis lite om det daglige militærlivet i de to andre ridder­ordnene, Den Tyske Orden og Tempelridderne. Jonathan Riley-Smith, Dixie professor of ecclesiastical history ved Cambridge og selv Knight of Grace and Devotion i Malteserordenen, har gjort en sammenligning av ethos og praksis i de tre ordener på dette felt. Han poengterer at da Tempelridderne ble oppløst av paven og franskekongen i 1307, var dette nok fordi deres rikdommer var særdeles fristende, men også fordi deres indre styre og moralske disiplin var på bunn:

It is indisputable that they were in a mess (…) many brothers had never heard the rule read to them. The order had failed to mature, and unlike (the order of Malta) it had no functions other than the defence of Christendom. A consequence was that the Templars, isolated from the mainstream interests of other religious orders, were not locked into the conventional patterns of religious life which could have provided them with models of delevopment.⁵

Da razziaen mot ordenen kom tidlig om morgenen 13. oktober 1307, var det et­ter en lengre undersøkelse fra kirkens side omkring den etiske og religiøse stan­dard i ordenen. Stormester James de Molay, som ble brent på bålet i en skanda­løs rekke anslag mot ridderne, beklaget nettopp mangelen på humanitære plikter da han skulle redegjøre for tingenes tilstand. Malteserne ser ut til å ha blitt ’red­det’ av sin konstante hospitalsvirksomhet. Dette kan høres rart ut, men vi snakker her om religiøse-militære ordener.

I kirken er det forbudt for munker og prester å bære våpen, men fordi dette dreide seg om legmenn, kunne de både være ’religious’, altså avlegge lydighets, kyskhets og fattigdomsløfte, mens de samtidig ikke var eller er munker eller prester. Legfolket, som utgjør malteserordenen den dag i dag, har altså en ordensregel å forholde seg til, og konkrete løfter. De sølibatære utgjør riddere med professio, såkalte ’professed knights’, som igjen utgjør ordenens ledelse. Stormesteren må være en ’professed knight’.

Disse samme reglene har gjeldt helt fra opprettelsen i 1123, og dette betyr at de som var aktive militært, samtidig skulle leve etter en ordinær katolsk ordensregel hvor dydene selvsagt står helt sentralt. Gjorde de det? Hadde det innflytelse på krigføringen?

Riley-Smith legger vekt på to ting: For det første setter ordenen alltid i gang bygging av store hospitaler der de kommer, fra Jerusalem til Acre i 1266, videre til Limassol hvor de måtte flytte hovedkvarteret i 1291, og igjen på Rhodos i 1309. Datidens største og flotteste hospital ble oppført der i 1440 etter at ordenen hadde konsolidert seg militært og fått inntekter nok. Da man drives fra Rhodos etter en lang beleiring i 1523, lander de få som overlever på italiakysten, og det første man gjør der, er igjen hospitaliært. På Malta fra 1540 opprettes det igjen et stort hospital, og selv i den ytterste dekadente tiden etter seieren i 1565 driver ordenen hospitalet der – en slags kombinasjon av wining, wenching and caring.

Den andre faktoren som er interessant, er at malteserordenes helgener alle er mennesker som har utmerket seg i å ta seg av de syke; ikke de som har utmerket seg militært. En helgen er intet annet enn et menneske som har kommet langt i trening av dydene; altså en som ikke gir opp, men starter igjen og igjen. Det er verken paver eller kardinaler som er ’hellige’, men alle som kjemper mot lastene og trener seg i dydene. Riley-Smith viser til at fem av syv helgener fra ordenen er hospitaliære: Benediktinermunken Gerard som drev hospitalet i Jerusalem; Ubaldesca, en ung kvinne som jobbet i hospitalet i Pisa rundt 1200, Toscana, en enke som var oversøster i hospitalet i Verona, Fleur, en fransk nonne som jobbet i hospitalet i Beaulieu, samt en Hugh av Genoa som drev et hospital der. (Ordenen utviklet en rekke hospitaler/klostre meget raskt fra 11-1200 tallet, disse het ’commanderies’ og ’bailies’ og skulle både sørge for penger til krigføringen i Midt-Østen samt ta seg av alle som trengte pleie – det var ca. 9 slike i Norden, underlagt det danske Andvordskov, ett ved Moss, Værnø Kloster, samt seks eller syv i Sverige).

Riley-Smith poengterer «that there was no paradox in the order’s militarization» fordi denne begynte som en ren beskyttelse for pilegrimer – altså å gi sitt liv for andre; mer enn et selvforsvar – og fortsatte som mye av det samme. På hvert sted ordenen hadde sitt militære hovedkvarter, var det altså et hospital som skulle beskyttes. Den blodige erobringen av Jerusalem ble selvsagt hevnet fra ottomansk side, og slik var det en naturlig spiral av angrep mellom de to parter i flere hundreår etterpå. Man kan da si at det offensive og defensive gikk over i hverandre: Ottomanerne, alltid tallmessig overlegne, ble møtt av fortifikasjonskunst av ypperste klasse og få, men veltrente riddere.

Riley-Smith konkluder slik:

Over the centuries the Order of Malta benefited from the fact that alongside the bearing of arms they were committed to the care of the sick. It was this commitment that kept them in the mainstream of religious life.⁶

Hva med den daglige militære rutine? Var den preget av dydene? Vel er den hospitaliære aktiviteten en konstant ’menneskeliggjørende’ faktor, men ridderne var ikke selv pleiere. Den mest detaljerte empiriske kilden her er to bind fra Osprey Military Publishing, Knight Hospitaller, 1100-1306 og Knight Hospitaller, 1306-1565.⁷ Fordelen ved denne kilden er den nitidige empiriske rekonstruksjon av alle relevante militære detaljer, som rang, titler, treningskrav, våpen med mer. I dette tilfelle har forfatteren selv arbeidet seg gjennom alle de sentrale steder ordenen har hatt borger/hovedkvarter og dokumentert sine konklusjoner gjennom arkeologiske og militærhistoriske funn i tillegg til historiske kilder.

Rekrutteringen til ordenen var unge menn med fri bakgrunn, oftest adel, som kunne utstyre seg og ha råd til væpner. England og Frankrike var de fremste rekruttland. En rekrutt er i religiøst ordensspråk en novise eller en donat (donasjon eller gave, det vi si foreldre som ’donerte’ en sønn til en orden). Disse var omtrent 14-15 år, fikk militær opplæring, men uten plikt til å fortsette etter et prøveår. Opptagelse var (og er) basert på gjensidig ønske.

På grunn av mye tap ble novisiatet, som vanligvis varer flere år, forkortet, og dette førte til dårlig utdannelse og militær forberedelse. Kriminelle og folk med gjeld kunne ikke opptas – som en kuriositet kan jeg nevne at Caravaggio var novise i to år, men ble aldri opptatt fordi han hadde for liten selvdisiplin og sterkt temperament som resulterte i manndrap (hans kjente maleri av Johannes’ døperen halshugging henger i ordenskirken St John’s Co-Cathedral i Valetta, dette ble malt under novisiatet). Menn og kvinner kunne bli medlemmer, men kvinnene hadde ingen militær funksjon. Menn måtte være militært brukbare og avlegge løfte om å akseptere ’hardship’. Fra opptaksteksten leser man:

It may be that you see us well-clothed on fine horses, and think thhat we have every comfort; but you are mistaken: for when you would like to eat, you will fast, and when you would like to sleep, you would keep watch.⁸

Selve løfteavleggelsen inkluderte løfter om fattigdom, kyskhet og lydighet, som enhver orden.

Militariseringen av ordenen fant sted under engelske stormestre, og selv om flere av dem levde hele sitt militære liv i Midt-Østen, fant det sted en viss tropperotasjon med Europa. Stormesteren var, og er valgt for livstid (er i dag også en brite, prins Andrew Bertie), hans nummer to var (og er) storkommandøren, som under seg hadde marskalken som var leder for utdanning og trening. Andre titler var konstabel, master esquire, og castellans, som hadde kommando over de forskjellige borgene. Fra tiden på Rhodos kom admiralen på plass, som maritim kommandør. I store slag var det få riddere og en stor del leietropper.

Hvilken motivasjon hadde ridderne? Nicolle påpeker at ’hellig krig’ var et akseptert begrep i korstogstiden, og martyrium var ettertraktet av mange. Å ta og beholde Det Hellige Land var uten tvil et helt sentralt poeng, og ingen kilder tyder på noen form for økumenisk interesse fra noen side. Det var ingen tvil om at disiplinen i borgene i Palestina var sterk, og når en ridder døde, ble alle våpen og annet utstyr levert tilbake. Det samme gjaldt utstyr og klær man trengte; de ble holdt strengt regnskap med alt dette, i stor detalj. Våpen og utstyr var av fremste kvalitet, også for å kompensere for underlegenhet i antall. På 1200-tallet var ordenen meget rik med store eiendommer og klostre over hele Europa, og alle pasienter i ordenens hospitaler måtte skrive sitt testament ved innleggelse, noe som sikkert bidro i kassen.

Dagliglivet var regulert av klosterregelen, nedskrevet av den andre stormesteren, Raymond de Puy. Man spiste og sov sammen i store saler hvor man selv måtte sove påkledt og klar til kamp. Som i et normalt kloster, ble de syv tidebønnene sunget i tilegg til daglig messe. Man la seg etter kompletorium, vanligvis klokken 21, og stod opp til matutin, vanligvis klokken fem. Det var stille i sovesalene, maten var god og kaloririk, og man måtte ikke faste som vanlige munker. Det var faktisk problemer med å stoppe entusiastiske munker, som var for religiøse i dette henseende ettersom de da underminerte den militære nytten de hadde, skriver Nicolle.

Militærretten var meget detaljert innen ordenen, med offentlige anklager, vitneavhør og fire rettsinstanser. Refs var 7 eller 40 dagers ’karantine’ eller ’loss of habit’, i verste tilfelle utvisning av ordenen for alltid.

Etter at ordenen måtte flykte til Rhodos, kom en blomstringstid. Ridderne later til å ha kultivert martyriet, i en tale gitt av den pavelige legat på Rhodos før angrepet på Aleksandria i 1365 leser man: «Fight manfully God’s war, fearing not your enemy and hoping for victory from God, for today the gates of paradise are open».⁹ Dette lyder jo kjent.

Fra Rhodes-tiden er det situasjoner med sterke interne motsetninger og maktkamper mellom offiserene, og på et tidspunkt blir 56 riddere returnert til Europa og utvist av ordenen. Dette tyder på at man hadde god nok tid til ’politicking’ og ressurser nok til å leve bra, og begge deler stemte. Den generelle regel om at en ytre fiende hjelper mot mye, ser ut til å gjelde. Forfatteren oppsummerer lakonisk:

Morale remained low throughout most of the 15^th century and only improved with the successful defence of Rhodes against the Ottomans in 1480. Morale and prestige slumped again after the loss of Rhodes in 1522 and would only be regained with the successful defence of Malta 33 years later.¹⁰

Hva man man slutte av dette? Uten meningsfylte militære oppgaver ble ridderne demoralisert, men effekten av dette ble delvis oppveid av klosterregelens strenghet samt den andre kjernevirksomheten, hospitalet. Med hensyn til dydenes betydning var de implisitte – mot var en nødvendighet i hele denne perioden hvor man var i kamp med styrker som alltid var tallmessig overlegne, og tålmodighet og ’staying power’ var forutsetninger for å bygge fortifikasjoner og avvente angrep der over mange, mange år. Likeledes er det et interessant poeng at en normal klostertilværelse er basert på tålmodighet og selvdisiplin – den rastløse og vankelmodige holder ikke ut en dag i en klostertilværelse. Man kan jo også forestille seg at alternativene ikke var mange heller – var man under kommando i en borg i ørkenen, var ikke adspredelsene mange.

Når det gjelder dydene rettferdighet og måtehold, er de mer tvilsomme i dette caset. Som vi har sett, var konseptet ’hellig krig’, og måteholdet var fraværende da man systematisk henrettet alle krigsfanger over 15 år. Da man fikk bruk for galeiroere, ble de sendt i galeien i stedet. De som var under 15 år ble ’omskolert’, akkurat som ottomanerens janitsjarer eller elite soldater.

De opplysninger vi har, tyder videre på at den militære opplæring og disiplin var meget omfattende og streng. En høyere offiser måtte i Malta-tiden ha tilbrakt 3 år i en galei; og stormesteren enda mer. Strenge krav var sikkert en nødvendighet for å overleve, og man kan neppe klandre ridderne for ikke å dissentere fra datidens syn på ’de vantro’ som nå er fullstendig uakseptabelt fra vestlig side.

Konklusjon

Den antikke og kristne arv som betoner dydene har altså inspirert offiserer og soldater i mer enn to tusen år. Dette er en etikk for det indre menneske; ikke primært ad bellum eller in bello regler. Hvordan de fire kardinaldydene ble omsatt i krigspraksis, varierer – hos malteserne var mot lett gjenkjennelig; mens rettferdighet hadde et helt annet innhold enn i dag. Selv ikke ’rettferdig krig’-normene, kjent for dem gjennom Augustin, var sentrale – men det var de heller ikke for andre samtidige.

Hvilken etikk var kjent for ottomanerne på denne tiden? Om dette vet jeg svært lite, men det er interessant om man også i arabisk kultur brukte samme begreper. Aristoteles ble som kjent ’glemt’ i hele tidlig middelalder i Europa og ble kun kjent igjen gjennom arabiske lærde i høymiddelalderen (Averroes, Avicenna). Med hensyn til krigføringen er det lite som skiller de to parter, så vidt jeg kan se. Og det er et sentralt poeng: om ikke ridderne hadde brukt samme militære virkemidler som motstanderen, kunne de da ha vunnet? Poenget er at uten militær suksess spiller etikken, hva enn den er, ingen rolle. Dette er viktig generelt: etikken, i form av trening i riktig skjønn, skal gjøre den militære profesjon mer profesjonell. Dilemmaer oppstår først når motstanderens maktmidler ikke kan møtes på like fot fordi en statspart ikke fører geriljakrig eller begår terrorangrep. Malteserne og ottomanerne hadde tydeligvis ingen slike problemer, mens vi nå har det i kampen mot 4. generasjons metoder.

Denne lille historiske ekskursen har ikke ’bevist’ noe, men gitt et innblikk i offisersdannelsen under respublica christiana, altså en pre-nasjonal etikk. Dydene, også de kristne, er de samme nå som da, og er ikke relatert til noen politisk form – det være seg nasjonalstat, imperium eller bystat. De handler om den indre dannelse av mennesket. Man kan vel si at in bello-praksis avhenger av om disse dydene er internalisert; men det gjør også utøvelsen av den militærfaglige kunnskap: uten mot kan man ikke agere; uten måtehold kan man ikke avvente og så videre.

Hvis, og nå snakker jeg som realist; hvis dydene er viktige i det hele tatt for offiseren og soldaten, er det primært fordi han trenger dem i en ofte kaotisk situasjon, både militært sett og muligens politisk sett. Dette illustrerer mitt initielle poeng om at etikk er ikke noe man skal beskjeftige seg med uten at det er nødvendig. Det er altfor mye luftig snakk om ’verdier’ og ’verdidokumenter’, og man må virkelig spørre om noe av dette egentlig trengs til annet enn festtaler.

Janne Haaland Matlary er professor dr.philos ved Institutt for Statsvitenskap, UiO. E-mail:j.h.matlary@stv.uio.no.