Jihad – hellig krig?

Av Cecilie Hellestveit

Den muslimske ’jihad-doktrinen’ har alltid appellert til vestlig fantasi. Forestillingen om den fryktinngytende tyrker med sitt sverd høyt hevet, klar til å slakte ned enhver vantro som står i hans vei og nekter å konvertere til Muhammeds religion, var lenge en kjent og kjær stereotyp i vestlig litteratur. I våre dager har dette blitt erstattet av forestillingen om den arabiske terrorist, med Koranen i hånd, dynamittbelte rundt livet og masseødeleggelsesvåpen i kofferten, klar til kaldblodig å drepe uskyldige sivile i sitt korstog mot Vesten. Er et slikt bilde mer representativt for jihad-doktrinens innhold?

Begrepet «jihad» står sentralt i den muslimske tro og tradisjon. Ordet forekommer hele 41 ganger i Koranen, og er et gjenomgangstema i hadithene, fortellingene om Profeten Muhammeds gjøren og laden. Rent språklig betyr jihad å bruke krefter i kampen mot et onde – an object of disaprobation. Dette kan gjøres på flere måter. Tilegnelse av viten, bekjempelse av egne syndige lyster, overtalelse eller bevæpnet kamp mot islams fiender, regnes alle for jihad. Muslimer taler blant annet om hjertets jihad, pennens jihad, munnens, håndens og sverdets jihad. Det er først og fremst Koranens henvisninger til sverdets jihad (jihad bi al-saif), og til en viss grad jihad for Guds sak (jihad fi sabil Allah) som blir tolket som uttrykk for væpnet kamp og krig. Hadither forteller imidlertid «at hjertets kamp er den største jihad, mens sverdets kamp er en mindre jihad». Selv om det er uenighet blant muslimer om rangeringen av ulike former for jihad, er det klart at krigsdimensjonen bare utgjør en liten del av det jihad innebærer.

I mangel på en mer dekkende betegnelse, oversettes jihad med «hellig krig», et ord vi kjenner fra vår egen kristne tradisjon, og som vekker assosiasjoner til korstog og inkvisisjon. Oversettelsen er misvisende fordi jihad har en mye videre og delvis annerledes betydning enn de assosiasjoner hellig-krig begrepet gir. Fremstående jihad-spesialister som den islamske rettshistoriker Rudolf Peters, juristen Khaled Abou El Fadl og religionsviteren James T. Johnson, hevder at oversettelsen er feil, og at ’hellig krig’ først og fremst brukes fordi det allerede har festet seg i vestlig litteratur. Arabisk, som er islams språk, har også andre begreper for å omtale krig; Koranen opererer både med qital (selve krigshandlingene) og harb (det generiske ordet for krig). Et motstykke til vår hellige krig (harb muqaddasa) finnes ikke i den islamske tradisjonen, men om man vil beskrive en religiøst legitimert voldsbruk, er det ’sverdets jihad’ som ligger nærmest vår egen historiske hellig krigtradisjon. Khaled Abou El Fadl definerer (sverdets) jihad som «en krig som er i overensstemmelse med religionens diktater». Jihad er med andre ord en krig som islam tillater eller pålegger. Om en slik krig er religiøs, er ikke dermed sagt.

En viktig avgrensning for krigens jihad, som ofte medfører at den oppfattes som religiøs, er at den gjelder krigføring mot ikke-muslimer. Krig mot andre muslimer blir i den muslimske tradisjonen stort sett omtalt med andre begreper enn jihad. Kamp mot muslimske opprørere er baghy, kamp mot frafalne muslimer er ridda, opprør mot muslimske despoter kalles hisba. I tillegg anvendes fitna, et begrep som betyr «kaos», og som brukes om borgerkrigslignende tilstander blant muslimer.

Jihad er altså et begrep som skiller seg fra vår «hellige krig» på vesentlige punkter, og har et innhold som er betydelig videre enn væpnet konflikt og krig. Når jeg i det følgende omtaler jihad, er det imidlertid krigsdimensjonen av jihad, sverdets jihad, jeg har for øyet.

Jihad som en del av den muslimske verdensanskuelsen, har endret seg i takt med politiske og sosiale realiteter opp gjennom historien. Selv om kjernen av jihad er den samme for alle muslimer, tillegges uttrykket forskjellig mening av ulike grupper. En måte å klassifisere forskjellene på, er å tale om jihad-begreper som kan føres tilbake til ulike historiske perioder: pre-koloniale, koloniale og post-koloniale jihad-begreper.

Et pre-kolonialt jihad-begrep

Den muslimske umma er benevnelsen på samfunnet av muslimer, og er en ikke-territoriell benevnelse. Islam har imidlertid også en analogi til den territorielle orden som folkeretten representerer. Den kalles siyar, oppkalt etter det klassiske verket til Shaybani (d. 805): Kitab al-siyar al-kabir. Her ble den muslimske praksisen for relasjoner med ikke-muslimske landområder kodifisert og klassifisert, og Shaybanis Siyar står som en muslimsk parallell til De jure belli ac pacis av Hugo Grotius – ’grunnleggeren’ av den moderne folkeretten. Siyar tar utgangspunkt i en territoriell oppdeling av verden i to enheter: islams land (dar al-islam) og krigens land (dar al-harb). Dar al-islam er områder underlagt muslimsk autoritet. Befolkningen kan være muslimsk eller ikke-muslimsk, det avgjørende er at den styres etter muslimske prinsipper. Dar al-harb er områder underlagt ikke-muslimsk autoritet, befolket av ikke-muslimer eller muslimer, og er et begrep som minner om ager hosticus i den romerske tradisjonen. I en slik klassisk muslimsk verdensanskuelse er jihad benevnelsen på den konflikten eller krigstilstanden som regjerer mellom dar al-islam og dar al-harb. Men selv om den underliggende relasjonen er kamp, kan det forekomme ulike former for våpenhviler og fredsavtaler som regulerer fredlig sameksistens mellom de to områdene.

Den historiske jihad-tradisjonen la i liten grad vekt på et sentralt ius ad bellum-kriterium som rett grunn.. Fordi forholdet mellom de to verdenene i utgangspunktet er krig, ble fokus rettet mot mer formelle kriterier: hvem kan erklære krig (khalifen hos sunnimuslimene og imamen hos shitene), og hvem har plikt til å kjempe under hvilke forhold (kollektiv plikt på samfunnet ved offensiv krig, og individuell plikt som påhviler enhver muslim ved forsvarskrig). Den klassiske muslimske tradisjonen var imidlertid mer opptatt av «ius in bello» – normene for hvordan krig skal føres. Blant annet heter det at følgende handlinger ikke skal forekomme i krigens jihad: summariske henrettelser av krigsfanger, barmhjertighetsdrap av sårede, brenning av fanger til døde, bruk av forgiftede våpen, og drap på kvinner og barn. Disse begrensningene på krigføringen følger delvis direkte av vers i Koranen, og delvis forekommer de i klare og tydelige hadither som føres tilbake til Profeten Muhammed og hans følgesvenner. Følgelig står disse reglene svært sterkt i den muslimske normative tradisjonen, og de har blitt viet mye oppmerksomhet gjennom tidene. Flere mener å kunne påvise at proporsjonalitetsprinsippet og diskrimineringspåbudet, som er hjørnestenene i den moderne humanitære folkeretten, har sin opprinnelse i denne pre-koloniale jihad-doktrinen.

En pre-kolonial bevegelse som bygger på en slik klassisk forestilling av jihad, er blant annet wahabbismen, som oppsto på den arabiske halvøy på slutten av 1700-tallet.

Kolonitidens jihad-begrep

Kolonitiden og særlig oppløsningen av det sunni-muslimske kalifatet i 1924, bidro til at sekulære nasjonalistiske bevegelser i den muslimske verden fikk konkurrerende ideologiske trender som hadde sin hovedinspirasjon i islam. I disse muslimske bevegelsene fikk etter hvert doktrinen om jihad en sentral plass, og fortolkningen av jihad ble preget av de nasjonale frigjøringskampene: Målet for kampen var å oppnå og opprettholde selvstendighet for de muslimske nasjonalstatene. Koranvers og tradisjoner som vektlegger den defensive krigen kom i forgrunnen, og de mer offensive delene av tradisjonen ble sterkt nedtonet. Defensiv jihad ble etter hvert ensbetydende med beskyttelse av nasjonalstatens grenser mot okkupasjon fra fremmede ikke-muslimske krefter. Jihad-begrepet som etter hvert utviklet seg, var sterkt anti-kolonialistisk og følgelig ofte anti-vestlig.

En typisk kolonial bevegelse som fortsatt preger den muslimske verden er det muslimske brorskap fra 1928 og dens mange avlegninger, som blant annet palestinske Hamas og det irakiske islamske parti.

Den forståelsen av jihad som utviklet seg i kolonitiden, er svært utbredt også i det brede lag av den muslimske befolkningen i dag. Jihad har blitt ensbetydende med forsvar for nasjonalstaten, og kriteriene som har blitt formulert innenfor den muslimske ius ad bellum, er i høy grad sammenfallende med folkeretten slik vi kjenner den fra de siste 50 år. Et illustrerende eksempel er reaksjonene i den muslimske verden på de amerikanske invasjonene i henholdsvis Afghanistan i 2001 og i Irak i 2003. Krigen i Afghanistan etter 11/9 var en væpnet aksjon som de fleste anså for å være i overensstemmelse med folkeretten i kraft av retten til selvforsvar. Invasjonen ble møtt med sterke reaksjoner i den muslimske verden, men ingen sentrale muslimske institusjoner eller fremstående lærde kom med noen rettslig fordømmelse eller oppfordring til jihad mot amerikanerne eller koalisjonen. Krigen mot Irak i 2003 var annerledes i så måte. Det er stort sett bred internasjonal enighet om at denne krigen var et brudd på eksisterende internasjonale regler, og at krigen slik sett var ulovlig. I forbindelse med utbruddet av krigen, ble det utstedt fatwaer fra både statlig kontrollerte og uavhengige sunnimuslimske lærde om at irakerne hadde rett og plikt til å kjempe jihad mot den invaderende styrken. Noen av hovedargumentene i disse fatwaene var at krigen var en aggresjon i strid med den internasjonale retten. Lederen ved Al-Azhar-institusjonen i Egypt slo fast at USA hadde gjort seg til et uunngåelig og legitimt objekt for defensiv jihad som følge av et forkjøpsangrep mot Irak.

En slik forståelse av jihad-begrepet, hvor innholdet i essensielle trekk sammenfaller med folkeretten, er svært utbredt i våre dager. Nasjonal selvstendighet og suverenitet for muslimske land verdsettes høyt, og jihad er først og fremst et middel til å forsvare dette.

Post-koloniale jihad-begrep

Den muslimske tolkningstradisjonen befinner seg i en brytningstid som startet med Al-Nahda-bevegelsen på slutten av 1800-tallet. Etter hvert har det utviklet seg et bredt spekter av hermeneutiske metoder og svært mangfoldige tolkninger av islam i ulike land, miljø og grupper. Dette gjelder også for jihad-begrepet, som har gjennomgått betydelige endringer de siste 100 år. I nyere tid har også globalisering, internasjonalisering og migrasjon blant muslimer vært med på å forme de ulike tilnærmingene til jihad, og i en del miljø ser man konturene av et jihad-begrep som har et globalt innhold, løsrevet fra nasjonalstaten og med en fri tilnærming til den klassiske doktrinen. Men her finnes det trender som går i ulike retninger.

Den ene ytterligheten er representert blant salafister, hvor man finner både voldelige jihadister som Osama bin Ladin og al-Qaida tilhengere, og ikke-voldelige religiøse utopister som Omar Bakri og Hizb al-Tahrir. Salafistene opererer med et globalt perspektiv, hvor nasjonalstatene søkes undergravd til fordel for en muslimsk politisk enhet – (det sunni-muslimske) kalifatet. De henter mye av sin inspirasjon og legitimitet fra den klassiske muslimske verdensanskuelsen, og baserer seg på dikotomien mellom dar al-islam og dar al-harb, og ideen om en permanent krigstilstand mellom dem. Den type fredsavtale som Osama bin Ladin angivelig tilbød Europa våren 2004, er også hentet fra denne klassiske tradisjonen. Imidlertid er sentrale trekk ved jihad-begrepet til salafistene både i mål og middel forskjellig fra den klassiske doktrinen, og svært godt tilpasset et postmoderne samfunn.

Den andre ytterligheten representeres av moderne islamister, som ofte lever i eksil i vestlige land, og forholder seg til nedbygging av nasjonalstatene og internasjonalisering på en annen måte. Blant dem er det en utbredt oppfatning at ettersom det ikke finnes dekning verken i Koranen eller i hadithene for oppdelingen av verden i dar al-islam og dar al-harb, må muslimer gå bort fra denne verdensanskuelsen. De forholder seg også til en mer global verden, men trekker andre konsekvenser for tolkningen av jihad-begrepet enn salafistene. For de moderne islamistene er den vestlige verden ikke et område som ønsker å komme islam til livs. Derimot er det samfunn hvor religionsutøvelsen (stort sett) er fri, hvor rettigheter garanteres og hvor verdier som er fundamentale i islam, som for eksempel rettferdighet, søkes ivaretatt. Istedenfor å være områder som må kriges mot for å beskytte islam, ses de på som en slags forbildets land. Dar al harb, krigens land, har blitt byttet ut med «rollemodell-land» (Tariq Ramadan), «det lovede land» (Muhammed Bushari) og «religionens land» (al-Alwaani) for å nevne noen.¹ I disse miljøene er jihad først og fremst en kraftanstrengelse for å gjøre samfunnet bedre med fredlige midler, og jihad med voldelige midler er begrenset til selvforsvar mot urettmessig væpnet aggresjon fra ikke-muslimsk hold.

Konkluderende bemerkninger

Jihad er et mangefasettert begrep med et innhold som er nært knyttet til den virkelighet muslimer lever i. Alle forståelser av jihad-begrepet som eksisterer i dag har sitt utspring i de hellige muslimske kildene og tradisjonene, men innholdet som ulike grupper legger i jihad-begrepet har blitt sterkt påvirket av ulike historiske perioder og samfunnsmessige forhold. Den klassiske doktrinen gjør seg fortsatt gjeldende i noen miljøer, selv om det er kolonitidens begrep om jihad som beskyttelse for muslimske nasjonalstater som er dominerende i våre dager. At islam befinner seg i en brytningstid, kommer klart til syne i de post-koloniale jihadbegrepenes sprikende innhold. Her finnes den versjonen av jihad som vies mest oppmerksomhet i våre dager - voldsaksjoner som utføres av internasjonale terrorgrupper under den globale jihads fane. Men den moderne virkeligheten har også fostret en rekke andre tolkninger av jihad-begrepet. Selv om alle jihad-begrep deler en kjerne som handler om forsvar av islam, er mangfoldighet stikkordet for forestillinger om mål og middel for jihad forøvrig. Jihad er et fenomen som vanskelig lar seg beskrive i forenklede stereotype bilder.

Litteraturhenvisninger

Kitab al-Siyar al-Kabir (fra 700-tallet). Verket ble utgitt i engelsk oversettelse med kommentarer av Madj Khadduri 1955. The Islamic Law of Nations: Shaybani’s Siyar. Johns Hopkins University Press, Maryland,US.

Rudolf Peters 1979. Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History. Mouton Publishers, The Hague.

Khaled Abou Fadl 2001. Rebellion and Violence in Islamic Law. Cambridge University Press.

Khaled Abou El Fadl: «Between Functionalism and Morality. The Juristic Debates on the Conduct of War» og Sohail H. Hashmi: «Saving and Taking Life in War» i Jonathan E. Brockopp (red.) 2003. Islamic Ethics of Life. University of South Carolina Press.

Reuven Firestone 1999. Jihad - Origins of Holy War in Islam. Oxford University Press.

James Turner Johnson 1997. The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions. Pennsylvania University Press.

Mustansir Mir 1991. «Jihad in Islam» i Hadia Dajani-Shakeel/Ronald Messier (ed) The Jihad and Its Times s. 149-176. University of Michigan.

English Summary

Jihad – Holy War?

Jihad is a broad and important term in Islam, and the jihad of the sword is just one dimension of the term. But also as jihad of the sword there are several interpretations. In classical, pre-colonial interpretations the central topics are formal prerequisites for war and how to fight properly. In colonial interpretations the meaning of jihad of the sword often came close to international law, i.e: defence of national states, while in post-colonial interpretations the concept varies from reestablishment of the muslim caliphat with violent means to jihad as a primary peaceful strife toward a better community.

Cecilie Hellestveit (f. 1972). Stipendiat i rettsvitenskap ved juridisk fakultet i Oslo. Arbeidsplass ved Senter for menneskerettigheter (SMR). Holder på med en avhandling om folkerett og borgerkriger. Har vært ved Institutt for fredsforskning – PRIO siden 2002, hvor hun har arbeidet med islam og Midtøsten. Adresse: Rathkesgate 16 b, 0558 Oslo. Email:cecilie@prio.no