«Being a male muslim the Bosnian way»^

av Tor Simen Olberg

Innledning

Artikkelen er en drøfting av den stedegne utgaven av islam slik forfatteren Tone Bringa lar den komme til uttrykk gjennom sine mannlige informanter i boka «Being Muslim the Bosnian way».

Bakgrunnen for Tone Bringas bok er hennes feltarbeid i Bosnia Herzegovina i årene 1987-88. Feltarbeidet ble gjennomført i den sentralbosniske landsbyen hun velger å kalle Dolina («Dalen»). Dolina er brukt for å anonymisere landsbyen og derigjennom beskytte innbyggerne som hadde gjennomlevd den opprivende krigen i Bosnia Herzegovina i tiden mellom Bringas feltarbeid og bokas utgivelse i 1995. Boka forteller om hvordan innbyggerne levde før krigen, men handler også om hvordan en fremmed antropolog gir uttrykk for sin forståelse av hva hun så, hørte og lærte i dette lokalsamfunnet. I tillegg, før alt dette var blitt filtrert gjennom hennes antropologiske fagteorier, var uttalelsene blitt farget av de opplevelser og oppfatninger de mennesker hadde som hun hadde lettest tilgang til og nærmest kontakt med. I Dolina bodde det både muslimer og katolikker, med muslimene som den størst gruppa. Bringa bodde hos en muslimsk familie i en del av landsbyen hvor det kun bodde muslimer. «Det er ikke til å unngå at dette satte grenser for hva jeg var i stand til å observere og lære, og videre farget og styrte dette min undersøkelse i spesielle retninger» skriver hun og fortsetter:

Min egen status som en ung og ugift kvinne begrenset meg på samme tid til kvinnenes verden og utelukket meg fra mennenes. Som et medlem i en spesiell husholdning i et bestemt nabolag, var det viktig av lojalitetsgrunner å omgås mennesker som var medlemmer av min vertsfamilies og nabolagets sosiale nettverk (Bringa 1995:5).

Boka er, med andre ord, en undersøkelse av et muslimsk lokalsamfunn i en landsby med muslimske og katolske innbyggere sett for det meste gjennom kvinners øyne.

Jeg vil i denne artikkelen se nærmere på det Tone Bringa lar komme fram gjennom sine mannlige informanter – om hvordan det er å være mannlig muslim på landsbygda i Bosnia Herzegovina. Personlig fattet jeg interesse for emnet da jeg har en viderekommendes forståelse av islam og muslimers tro og liv i Midtøsten, men liten kunnskap om emneområdet fra Balkan.

Muslimske menns personlige identitet

Skolegang

Ved siden av hjemmet er skolevesenet et av de mest innflytelsesrike påvirkningene et samfunn har for å forme en kultur og derved en persons identitet. I Jugoslavia etter 1945 var det lokale skolevesenet (og dets identitet) et resultat av landets historie og Bosnias stilling spesielt. Offisielt eksisterte det ikke noen egen muslimsk nasjonalitet etter 1945. I de første folketellingene måtte muslimene oppgi sin nasjonalitet som «ikke deklarert». En slik negativ benevnelse måtte selvsagt føles nedverdigende. I tiåret etter den andreverdenskrigens slutt pågikk det i det jugoslaviske kommunistpartiet en diskusjon om muslimenes nasjonale status, om de skulle regnes som serbere eller kroater, eller som «jugoslaver», men partiet hadde lenge ikke noe klart standpunkt (Mønnesland 1999:213). Fra midten av femtitallet forsøkte partiet å innføre en slags «jugoslavisme» med sosialistisk fortegn. Fellesskapsfølelsen skulle bygge på partisantradisjonen og kommunistpartiet, og det samlende symbolet var Tito. På barneskolen lærte barna patriotiske sanger og dikt som hyllet Tito (også lenge etter han var død, mai 1980) som den store fader som elsket alle barn. Som belønning for utenatlæringen mottok barna et diplom, et rødt skjerf og en blå beret med et merke som inneholdt den røde Jugoslaviske stjernen (s. 76; sidetall refererer til Bringas bok). Den kommunistiske og følgelig ateistiske indoktrineringen ble stadig sterkere, og de siste rester av religionsundervisning i folkeskolen ble forbudt. I stedet ble det innført et fag som het «moralsk og sosial opplæring». Kommunistpartiet skulle ha kontroll over barna, som skulle opplæres til å bli «sosialistiske pionerer» (Mønnesland 1999:220). På nasjonale og partipolitiske merkedager deltok barna i feiringer med forestillinger som nettopp fremmet den jugoslaviske sosialismen som forente (eller i alle fall skulle forene) alle jugoslaver.

I landsbyens moskeskole (mekteb) lærte barna også sanger og dikt, men her var det islam og i første rekke profeten Muhammed som deres ærbødighet ble rettet mot. Og pionerbereten ble en kilde til identitetskonflikt og strid mellom generasjonene i en del muslimske familier i Dolina da Bosniske muslimske menn bærer en mørkeblå beret som et tegn på sin muslimske identitet, deres eneste ytre tegn og derfor et kraftig symbol. Landsbybarna skulle ideelt delta daglig i moskeskolens religiøse undervisning, enten på morgenen eller på ettermiddagen, avhengig av om de gikk på morgenskift eller ettermiddagsskift på den lokale, statlige skolen. Videre, og like ideelt, skulle barna følge denne undervisningen fra de var sju til de var fjorten år gamle. De fleste sluttet mye tidligere, og guttene deltok jevnt over mindre regelmessig og sluttet tidligere enn jentene (s. 202). Muslimske landsbybarn mellom sju og fjorten år måtte derfor i utgangspunktet delta i to meget forskjellige utdanningssystemer; den ene sekulær og ateistisk, den andre religiøs. På moskeskolen lærte de at å være bosnisk muslim var først og fremst å være en religiøs muslim, mens de på den statlige skolen lærte at å være muslim var først og fremst å være et medlem i et av Jugoslavias «nasjoner» (narodi), en kategori som var politisk og historisk definert fremfor religiøst (s. 77).

Arbeidsliv og militærtjeneste

Denne todelingen, sammen med en tradisjonell landsens forskjell i oppdragelse mellom gutter og jenter, ble for unge menns del forsterket gjennom deres videre sosialisering gjennom arbeidsliv og militærtjeneste. Flere unge menn forlot landsbyen på femti- og sekstitallet for å bli lønnsarbeidere i Sarajevo eller andre omkringliggende byer (s. 52). Denne form for arbeid kunne være skiftarbeid og eller sesongavhengig. I alle fall tilbrakte de mye av sin tid utenfor lokalsamfunnet og sammen med menn fra andre av Jugoslavias «nasjoner» (serbere og kroater). Serbiske og kroatiske menn hadde også vokst opp og levde under Titos kommunisme og følgelige ateistiske påvirkning, men til forskjell fra muslimenes islam var deres kirker, den serbisk ortodokse og den kroatiske romersk katolske, historisk knyttet til hver sin «nasjon» (Serbia og Kroatia). De hadde tross kommunismen en identitetsforbindelse mellom sin kirke og sin «nasjon». Det manglet de bosniske muslimer. Tito hadde riktignok gjennomført det man kunne kalle en «muslimsk renessanse» på sekstitallet. Tito, som var en av grunnleggerne av den alliansefrie bevegelsen hvor mange muslimske land spilte en fremtredene rolle, innså at Jugoslavia kunne ha fordeler av å være et av de få europeiske land med en stor muslimsk befolkning. Muslimene fikk en viss frihet til å utdanne sine egne imamer og opprettholde kontakten med arabiske land. Men myndighetene forble vaktsomme overfor en påvirkning fra den islamske verden.

For en gutt fra Dolina som nettopp hadde gjort seg ferdig med den videregående skole, var den militære førstegangstjenesten ved attenårsalderen den første virkelige opplevelsen av det alljugoslaviske miljø hvor de møtte andre unge menn fra alle seks republikkene (s. 93).

Dette var både en gledelig og sørgelig opplevelse for familiene. Det gledelige var at førstegangstjenesten, men spesielt dimisjonen etter fullført tjeneste, markerte at sønnen i huset ikke lenger var en gutt, men på vei til å bli en mann (s. 95). Det sørgelige var ikke bare at sønnen skulle forlate landsbyen for å tjenestegjøre andre steder, men også at han gjennom militærtjenesten i «Den jugoslaviske folkearmeen» (JNA) fortsatt skulle bli utsatt for den alljugoslaviske, kommunistiske og ateistiske ideologi. Tito hadde alltid vært nøye med å bevare JNA ideologisk «ren». Det var for eksempel uforenlig med offisersyrket å gå til gudstjeneste. Muslimene utgjorde (på begynnelsen av åttitallet) kun 2,4% av offiserskorpset. 60% var serbere og serbisk var kommandospråket. Offiserene, så vel som soldatene, ble forflyttet rundt i landet så deres kultur skulle bli «jugoslavisk». JNA betydde mye for den politiske indoktrineringen av den mannlige befolkningen (Mønnesland 1999:235). Det muslimske familier, også i Dolina, fryktet mot slutten av 1980-tallet var i tillegg at deres sønner skulle sendes til tjeneste i Kosovo. Mødrene fryktet ikke bare for deres sønners liv, men også for at de skulle bli beordret til å skyte på muslimer (s. 94).

Når den personlige identitet angripes

I 1990 raknet den jugoslaviske union og snaue to år etter eksploderte krigen i Bosnia. Tone Bringas bok dekker ikke den tidsperioden, men en film hun og et team fra Granada film lagde for dokumentarserien «Disappearing World» hvor opptakene ble gjort i Dolina både før og etter landsbyen ble angrepet, viser hvordan landsbyens katolske og muslimske befolkning i januar 1990 så optimistisk på sin felles framtid. I januar tre år senere var Dolina omringet av militære styrker på alle sider. Forholdet mellom de muslimske og katolsk/kroatiske innbyggerne ble satt på en alvorlig prøve. Naboer som i årevis hadde vært til dels nære venner på tvers av religionene ga uttrykk for at deres vennskap skulle holde, men var klar over at religionstilhørighet ble en stadig viktigere identitetsfaktor også i landsbyen deres. Muslimer og katolikker samlet seg nå hver for seg. I disse samlingene, i hjemmene eller i moskeen, ble det formidlet historier fra andre deler av Bosnia om kroater som forgrep seg på muslimer. I Dolinas katolske hjem verserte liknende historier om muslimske angrep på katolikker. I april samme år ble landsbyen angrepet av kroatiske styrker. Landsbyens muslimske innbyggere flyktet, noen ble drept og muslimske hus ble ødelagt. Katolske hus ble stående urørt. Noen måneder senere var ingen av Dolinas fire hundre innbyggere igjen i landsbyen.

Tone Bringa skriver i forordet til sin bok at

Min antropologiske skolering hadde ikke forberedt meg på å takle en slik meget rask og total disintegrasjon av det samfunnet jeg studerte. Selv om teoretiske modeller tillater sosiale forandringer, er disse så langsomme at antropologen kan returnere til stedet for feltarbeidet etter noen tid for å registrere modifikasjoner og integrere dem i en pen modell som forklarer hvordan folket selv forstår (og integrerer, mitt tillegg) slike forandringer på en mer eller mindre logisk måte. Kort sagt, det skal «henge sammen» både for de lokale og for antropologen. Denne krigen har «fått det til å rakne» både for antropologen og hennes informanter (Bringa: xviii, min oversettelse).

En av de viktigste grunnene til at den sosiokulturelle veven i lokalsamfunnet Dolina (som i flere andre steder i Bosnia på den tiden) raknet, mener jeg har å gjøre med hvordan innbyggerne, som medlemmer av forskjellige grupper, hadde (fått) konstruert sin egen identitet. Dette gjaldt også for katolikkene, men i første rekke for muslimene, og jeg vil hevde i særdeleshet for de muslimske menn. Islam på Balkan, det vil i hovedsak si islam i Bosnia, har i snart tusen år vært et liminalfenomen, i randsonen mellom den islamske verden lenger sørøst på den ene siden og den europeiske verdensdel i nordvest. I antropologisk litteratur vies det limiale spesiell oppmerksomhet. Det gjør det ikke i generell historieskrivning, i den utøvende politikken eller i forming av ideologier, som er sentrale brikker i byggingen av menneskelig identitet. Den personlige identitetsforming for innbyggerne i det sentralbosniske området og i Dolina selv har i mange generasjoner vært preget av spenninger, som til tider har slått over i anspenthet; disse spenninger mellom de samtidige tilstedeværelser av likheter og forskjeller, enhet og avstand mellom de to bosniske lokalsamfunnene i landsbyen, den ene katolsk den andre muslimsk. Befolkningens identitet var ikke bare preget av en tvetydighet, men var denne tvetydighet, skapt av innbyggernes konstante sosiale rollespill i grensesnittet mellom likheter og forskjeller, hvor den ene delen av lokalsamfunnet ikke kan opprettholde sin egen identitet uten den andre (s. 83). Nettopp det å takle kulturelle forskjeller var en del av innbyggernes mest nærliggende opplevelser av sosialt samkvem utenfor deres eget hushold, og var derfor en vesentlig del av deres egen identitet. Og for de fleste bosniere, spesielt generasjonene som vokste opp etter 1945 var forskjell i etnoreligiøs tilhørighet en av flere identitetsmarkører, som forskjell mellom kjønnene og mellom land og storby. En bosnisk muslimsk identitet innebar derfor både inkludering og ekskludering av religiøs tilhørighet avhengig av det sosial miljø vedkommende til enhver tid befant seg i. For en mannlig muslim ville dette gjelde hjemmet hvor hans personlige identitet i større grad var preget av (den stedegne utgaven av) islam. I det sosiale samkvem med katolske naboer og venner og landsbyens to forskjellige utdanningssystemer gjaldt et samspill mellom inkludering og ekskludering, mens deltagelse i lønnsarbeid i byene og fremfor alt i den jugoslaviske hæren søkte å ekskludere hans personlige (religiøse) identitet i sterkere grad. Ble den inkludert, var det som oftest i negativ sammenheng. Da krigen i Bosnia kom til Dolina og opplevdes så katastrofal for de muslimske innbyggerne, var det nettopp fordi denne krigens gru angrep deres hjem, i noen tilfeller hjulpet av deres naboer og berøvet dem deres personlige identitet i tillegg til alt annet.

Muslimske menn som representanter for den offisielle religion og dens ritualer

Så langt har denne oppgaven drøftet viktige uttrykk for den stedegne islam i lys av andre kollektive historiske og kulturelle størrelser. I fortsettelsen vil jeg fokusere på muslimske menns stedegne utøvelse av islam slik Tone Bringa fremstiller den i sin bok og drøfte hvordan denne ble formidlet av og gjennom menn. Hun poengterer i innledningen til kapittelet «Debating Islam and Muslim Identity» at «krig forandrer mennesker og at den endrer deres forståelse av hvem de er» (s. 197). Som et resultat av og en reaksjon på krigen som prosess og politikken bak den, er det å forvente at mange bosniske muslimer i større grad vil redefinere både det faktiske innholdet av og det aktuelle uttrykket for den stedegne islam i et nærmere møte med det større Europa (og EU i særdeleshet) på den ene siden og det muslimske umma (det verdensvide samfunn av troende muslimer) på den andre. I hvilken form og grad den stedegne islam vil endre seg vil være et emne for fremtidens videre forskning. Vi kan si at på grunn av krigen inneholder Bringas bok informasjoner og etnografiske data som kun hører historien til.

Offisiell administrasjon av religiøst liv

Det islamske forbundet (Islamska Zajednica, heretter I.Z.) er det statlig godkjente organet som har ansvar for alt som har å gjøre med det muslimske samfunnet i Bosnia Herzegivina (og før 1990 også for Kroatia og Slovenia). Det er en meget byråkratisk organisasjon som opererer på tre geo-administrative plan. I.Z. blir ledet av et eldsteråd i Sarajevo. Dets leder er titulert «Reisululema» (eg. «De lærdes hode»). På nivået nedenfor finner vi det regionale råd som representerer alle moskeer innenfor en sekulær administrativt enhet. I disse rådene sitter hodzaen (imamen, eller den religiøse lederen) fra hver lokal moske samt valgte leke representanter. På det nederste nivået finner vi de enkelte moskeråd som blir ledet av moskeens hodza (s. 199).

I alle disse stillingene satt kun menn. Før 1990 ble eldsterådet stadig overvåket av en statlig komité for religiøse saker og måtte rapportere til denne hva som foregikk på hvert eneste møte. Komiteen var spesielt opptatt av om hodzaer spredde anti-statlig eller pan-islamske ideer. Dens medlemmer var redde for at de unge hodzaene skulle skape uro i rekkene. Eldsterådet selv var opptatt av å tøyle spesielt to former for den stedegne praksis av islam som de fant «uortodokse»; nemlig sufiordnene med sine spesielle ritualer og i særdeleshet helbredelser og andre ideer og praksiser som ble oppfattet som uislamske og influert av kristendommen, som for eksempel bønn til Gud via helgener. Generelt kunne eldsterådet selv benytte sin stilling i det sosialistiske statssystemet til å gå imot enhver gruppe eller individ som på en eller annen måte truet deres (bortimot) monopol på å beskrive hva som var rett islamsk ideologi og organisasjon (s. 200).

Menn og landsbymoskeen

Moskerådet

Enhver landsby ble styrt av et landsbyråd. I Dolina satt det både katolikker og muslimer. Alle var menn, og i kommunisttiden var det kun medlemmer av kommunistpartiet som kunne sitte i landsbyrådet. Disse personene kunne ikke velges til andre administrative posisjoner i landsbyen (s. 75). Dette førte til at en mannlig muslim med ønske om en ledende posisjon i landsbyadministrasjonen enten måtte velge landsbyrådet og medlemskap i kommunistpartiet eller moskerådet hvis autoritet kun dekket religiøse anliggender. En religiøst praktiserende muslim ville således ikke kunne forvente å få noen direkte lokalpolitisk innflytelse. Moskerådet var på sin side knyttet til moskeen, det synlige fokuspunkt og kraftfulle uttrykk for islams og det muslimske trosfellesskaps tilstedeværelse i landsbyen. Moskeen var senter for det muslimske uttrykket for den religiøse tro, «diin», og den religiøse praksis, «islam», så vel for alle de muslimske innbyggerne i Dolina som for alle muslimer i hele verden. Det var her de muslimske barna fikk sin grunnleggende opplæring, i moskeens mekteb og hvor mennene holdt sine rådsmøter.

I moskerådet i Dolina satt fem menn som årlig ble valgt blant de mannlige familieoverhodene innenfor hvert lokaladministrative område. Moskerådet ble alltid ledet av den lokale hodzaen. En av de viktige oppgavene til moskerådet var, og fortsatt er, å iverksette vedtak fattet av det islamske forbundet i Sarajevo og fungere som mellomledd mellom det lokale og sentrale nivået. Rådet møtte etter behov, også for å diskutere saker som var ønsket tatt opp, gjerne etter anmodning fra hodzaen. Rådets øvrige ansvarsområder besto i å velge bønneutroperen («muezinen») og å administrere den daglige driften av koranskolen. (Læreplanene og den overordnede driften av mektebene ble styrt fra Sarajevo.) På det finansielle området sto rådet for den lokale innsamlingen av det årlige velferdsbidraget («zakat») og sørget for at pengene gikk til de formål sentralforbundet bestemte. Det skulle videre fastsette hodzaens lønn innenfor de rammer som sentralforbundet hadde satt (s. 205f). Med sitt fokus på kvinnene, går ikke Tone Bringa nærmere inn på hvilken betydning denne administrative funksjonen hadde å si for ordningen av landsbyens liv og praksis. Men det er klart fra min egen erfaring fra samtaler med mannlige muslimer i England, Midtøsten og her i Norge at moskerådet er et av, om ikke det mest innflytelsesrike forum for å forme (opprettholde) den muslimske kulturen i lokalmiljøet.

Islamske lærere

Islam har intet presteskap som på noen måte oppfattes å stå mellom Gud og menneskene. Enhver muslim kan henvende seg direkte til Gud, og man er ikke avhengig av en spesielt innviet person for å lede gudstjenesten. Muslimske samfunn utdanner sine religiøse lærere for å forklare Guds opprinnelige vilje, formidlet gjennom Koranen til de troende. Disse er i første rekke menn. Men innenfor Hanafiretningen av den islamske rettslære, som den store majoriteten av muslimene i Bosnia følger, er det gitt åpning for å utdanne kvinnelige lærere («bula»). Men disse kvinnene ble i Bosnia ikke lønnet av offisielle islamske organisasjoner slik deres mannlige kollegaer ble (s. 209). Dette fikk blant annet den betydning at det islamske sentralforbundet utøvet en større innflytelse på den religiøse utdannelsen av de mannlige lærerne og hvordan de utførte sine religiøse oppgaver (s. 206).

Hodzaen

Tittelen hodza kommer fra tyrkisk «hoca» og er som tidligere nevnt den stedegne benevnelsen for det araberne kaller en «imam». Blant yngre muslimer og i særdeleshet fromme muslimer fra den urbane eliten og de lærde som er påvirket av islam fra Midtøsten er imam som tittel tatt i bruk. Fra tiden før den andre verdenskrig var det kun menn fra familier som eide store landområder som kunne bli hodzaer. Dette skyltes at de trengte noen som kunne finansiere deres utdannelse i den sentrale skolen («medresaen») i teologi i Sarajevo. For det andre mottok hodzaene den gang ingen fast lønn, kun et symbolsk bidrag fra det lokale moskerådet hvor de tjenestegjorde. De var derfor avhengig av finansiell støtte fra sine familier. Dette var blitt endret på det tidspunkt Bringa gjorde sitt feltstudium (s. 207). Hodzaene mottok, som tidligere nevnt, en lønn som ble fastsatt av det lokale moskerådet etter retningslinjer fra sentralrådet. Sentralrådet i Sarajevo hadde også etablert et system med stipendier. I tillegg til sin månedslønn mottok hodzaene også frivillige finansielle gaver fra landsbyboere når de tok på seg oppgaver som undervisning og koranresitasjon ved «mevlud», den årlige feiringen av profetens fødselsdag, andre gledesfeiringer og ved «tevhid», det mest formelle ritualet hvor forsamlingen ber for og på vegne av en avdød (for en mer utførlig beskrivelse se s.188f). Denne form for ekstrainntekter ble sett på som uheldig, både av enkelte landsbyboere og hodzaer. Landsbyfolket så dette som en «snikprofesjonalisering» og kommersialisering av rituelle tjenester; «den stadig økende tendens til å (skulle) gi penger til den som resiterer (koranen) for dem». Enkelte hodzaer så dette også som en tendens til økt kommersialisering av religiøs kunnskap, og det faktum at både kunnskap og penger ble brukt til å (søke å) endre resultatet (av ens framtid, spesielt etter døden) av det Gud allerede hadde bestemt av sin suverene vilje.

Det å søke å forandre sin situasjon og framtid skal vi komme tilbake til under «folkelig islam». Men her møter vi allerede grensesnittet mellom den oppfatningen av islam og dens ritualer vi kan kalle, med et litt upresist uttrykk, for «offisiell» islam og med et like uheldig uttrykk, sett fra antropologiens side, «folkelig» islam. Nå argumenterer Bringa for at landsbyboerne ikke så dette som en betaling for utført tjeneste, men heller som en gave som gis til gjengjeld for den resitasjonen den avdøde mottar ved sin grav. Allikevel ser Bringa denne praksisen øke det hun kaller «klasseforskjellen» i landsbyen ved at fattigere innbyggere ikke ville være i stand til å tilkalle mer enn en hodza eller en «bula» (en kvinne som hadde fått en religiøs utdannelse), eller en lek mannlig koranresitør i frykt for å skamme seg ut ved ikke å kunne leve opp til den forventede gavestandardene. Og hun tolker en av sine hodzainformanters kritikk av en slik bruk av penger som et uttrykk for vedkommendes solidaritet med disse fattige landsbyboerne som han kjente så godt etter å ha bodd sammen med dem lenge (s. 208).

Det er interessant at Bringa som fagantropolog ikke går nærmere inn på denne informantens religiøse eller teologiske grunner for sitt syn, men tolker utsagnet som et uttrykk for en mellommenneskelig relasjon. Ved ikke å operere med en kategori innenfor det religiøse som fanger opp hvordan og hvorfor mennesker og grupper forholder seg til transcendente forestillinger, reduserer Bringa, som mange av hennes kollegaer, den menneskelige religiøsitet til kun et forhold mellom mennesker og grunnene for deres handlinger søkes kun i det dennesidige.

Menn og offisielle ritualer

De muslimske innbyggerne i Dolina hadde en forestilling om at husholdets fremgang og det de kunne kalle «suksess», spesielt på det materielle området var et resultat av medlemmenes religiøse inderlighet, synliggjort gjennom religiøse handlinger og overholdelse av bønnene i særdeleshet (s. 162). Den muslimske lokalbefolkningens fattigdom ble dermed forstått som et resultat av deres generelle svake «tro». Dette ble også brukt som forklaring når ting gikk galt i landsbyen, som tørke som førte til en dårlig innhøstning. Der hvor slike oppfat- ninger ble uttrykt av kvinner, var det en implisitt kritikk av deres menn som mer sjelden gikk i moskeen og som ble oppfattet å kaste bort husholdningspengene på alkohol og festing. Men det skal også sies at menns praktisering av islam økte med stigende alder (s. 165).

Men både for menn og kviner var den religiøse aktiviteten ikke konstant året igjennom, men skiftet i følge den rituelle kalender.

Den rituelle bønnen

Selv om kvinnene så det som nødvendig å oppfordre sine menn til å be i moskeen på fredager (s. 159) var det menn som ledet bønnene der. Og det var kun menn som fikk opplæring i å lede disse bønnene (s. 210). Da enkelte bulas påpekte at det var intet i koranen som forbød kvinner å lede bønnene, fikk de til svar at alle Guds budbærere siden Adam hadde vært menn. Tone Bringa beskriver deretter ganske utførlig med flere eksempler fra andre steder i Bosnia hvordan menn søker å holde på sine statuser i utøvelsen av islam i lokalmiljøene.

Ellers sier hun lite om denne meget sentrale siden av muslimske menns religiøse identitet.

Ramadan

I Dolina var det kvinnene som først og fremst overholdt fasteforskriftene. Mennene ble gjerne unnskyldt med at de arbeidet så hardt. Det var en vanlig oppfatning blant mennene i landsbyen at fasten var for de (kvinner og eldre menn) som hadde tid og som ikke måtte arbeide så hardt. En slik holdning ble tatt ille opp av landsbyens kvinner som opplevde at det ble forventet at de skulle gjøre en hel dags arbeide, gjerne ved siden av sine menn på åkrene, samtidig som de fastet. Mange hodzaer frembar også en kritikk av denne type holdning.

Bringa bringer følgende lille satiriske historie om hvor vanskelig kvinnene opplevde menn hadde det i ramadan:

En kveld oppsto det et ordskifte mellom en mann og hans hustru da hun oppfordret mannen sin til å bli med på kveldsbønnen i moskeen. Mannen var lite motivert og det oppsto en krangel om tidligere uoverensstemmelser i deres tjue års ekteskap. Mannen uttrykte ergerlig at hvorfor hadde hun ikke giftet seg med en hodza om det var en slik religiøs mann hun hadde ønsket seg. Mannen summerte så opp sin skrekkelige situasjon: Jeg har smerter. Jeg fryser. Jeg har ikke hatt kaffe i hele dag, og det er ramadan så jeg kan ikke drikke min brandy (s. 165).

Allikevel var det både for kvinner og menn viktig å holde en ytre fasade som opprettholdt den allmenne forståelsen av at fastemåneden ramadan var av den aller største betydning for det muslimske lokalsamfunnets identitet. Som en av islams fem søyler og en av de viktigste kollektive hendelser i det islamske årskalenderen, bærer den i seg rollen som praktisert islams fremste identitetsmarkør i Bosnia (s. 169).

Begravelse

Ifølge koranen har Gud på forhånd bestemt hvor lenge et menneske skal leve. «Allah gir dere liv, og lar dere så dø» (Sure 45,26). Denne overbevisningen preger muslimenes holdning til liv og død, uansett hvilken måte døden skulle komme på.

Etter et dødsfall er det visse obligatoriske («fard») ritualer som skal utføres av mennene. Et av disse er vasking av den avdøde. Dersom den avdøde er en kvinne skal hun vaskes av en kvinne. Bringa skriver at dette ritualet utføres i Bosnia av enten en hodza dersom den avdøde er en mann eller av en bula dersom den avdøde er en kvinne (s. 184). Etter vaskingen foretas en renselse tilsvarende renselsen før den rituelle bønnen. Hele tiden ber de som vasker: «Vi søker din tilgivelse, å barmhjertige Gud.» Det er viktig at den avdødes ektefelle ikke får se den avdøde så han eller hun ikke besmitter eller forurenser den avdøde med «upassende tanker» (s. 185). I så tilfelle må vaskingen gjøres om igjen. For den avdøde er faren for å bli uren stor i tiden mellom vaskingen og selve gravleggingen. Selv et blikk eller en tanke fra den avdødes livsledsager kan være en potensiell urenhetkilde. Bringa sier at dette synes å bekrefte Maurice Bloch´s tese (i Death and Regeneration of Life, 1982) om at døden må fornektes for å opprettholde den sosiale orden, ved å fornekte seksualitet og fødsel. Men Bringa argumenterer at til forskjell fra Bloch som hevdet at denne fornektelse i første rekke gjaldt kvinner, gjelder denne også menn. Videre legger hun vekt på at denne mulige forurensningen knyttes vel så meget til den avdødes sjel som til kroppen. Forestillingen om at de levende kan forurense de avdøde ved deres tanker og lyster er derfor en reversering av den mer utbredte forestillingen om at det er de døde som forurenser de levende, som Bloch og Jonathan Parry hevder i sin bok som jeg refererte til ovenfor.

Ifølge profeten Muhammed skal man ikke uttrykke sin sorg eller klage ved høye rop eller sterk gråt. Tradisjonelt blir dette tolket som at man ikke skal påkalle djevelen eller andre uønskede vesener. Bringa tolker dette som at man ikke ønsker å uroe den avdøde, da vedkommende enda er å betrakte som et «følelsesmottakelig» vesen (s. 85). Ved å anlegge en slik tolkning utelukker hun leseren fra å trenge dypere inn i det interessante emnet om virkelighetsforståelsens betydning for handlinger. Jeg mener det hadde vært ønskelig å få innsikt i den stedegne virkelighetsforståelsen for å kunne se hvorledes en bosnisk muslimsk kosmologi kommer til rette med transempiriske fenomener som iblis, jinner, zarånder og qarinat som har en stor betydning i en arabisk muslimsk kultur.

Etter vaskingen draperes et hvitt klede rundt den døde som legges i en kiste uten lokk. Over kisten kan det legges et grønt klede, gjerne med den muslimske trosbekjennelsen trykket på. Deretter avholdes bønn for den avdøde («tevhid»). Denne kan foregå i eller ved moskeen eller i den avdødes hjem. (Gravplassen regnes ofte som for uren til at bønnene kan avholdes der.) Dersom bønnen holdes i moskeen er det kun mennene som deltar. Holdes den i den avdødes hjem, kan kvinner delta.

Når bønnen er over skal den avdøde fraktes til gravplassen. Vedkommende kan kjøres eller trilles hvis avstanden er meget lang, men aller helst skal kisten bæres. Mannlige familiemedlemmer og andre mannlige slektninger, venner eller til og med naboer bytter på å bære den avdøde hvis strekningen er lang. Det regnes som fortjenestefullt («sevap») å delta i bæringen. De som bærer, går så hurtig som mulig uten å riste den døde kroppen unødig. Den raske gangen begrunnes i tradisjonen med at Muhammed har sagt:

Gå raskt i en begravelse, for hvis den døde personen var god, sender dere ham til en god tilstand. Men hvis han var annerledes, er det et onde som dere kvitter dere med (Mishkat al Masabih 1970:347).

Den døde begraves vanligvis kun iført likklærne, mens en martyr skal begraves i de klærne han/hun hadde på seg da døden inntraff. Bringa sier ikke noe om hvordan bosniske muslimer begraver sine døde, men tradisjonelt legges den avdøde på ryggen med føttene mot Mekka slik at ansiktet også vender i den retningen. Noen graver graven på tvers av retningen mot Mekka og legger den avdøde på siden med ansiktet vendt mot Mekka. Etter at jorden er kastet tilbake i graven, blir det gjerne sprinklet vann over graven og en gravstøtte blir satt opp.

Tevhid

Tevhid, bønn for den avdøde, er et formalisert ritual hvor den lokale muslimske forsamlingen framfører/resiterer bønner for og på vegne av den avdøde.Tevhid blir gjennomført fem ganger i forbindelse med en persons død. Den første blir holdt på den dagen vedkommende dør. De neste blir avholdt henholdsvis sju dager, førti dager, seks måneder og et år etter vedkommendes dødsdag.

Det gjennomføres en tevhid både for avdøde menn og en for kvinner (s.189). En manns tevhid blir som tidligere nevnt enten avholdt i den avdødes hjem, men som oftest i moskeen. Til forskjell blir en kvinnes tevhid alltid avholdt i den avdødes hjem og blir ledet av en bula. Dersom det avholdes en felles tevhid, hvor både et mannlig og kvinelig medlem av en familie er gått bort, vil menn og kvinner som deltar sitte i hvert sitt rom dersom plassen tillater det. Hvis ikke vil mennene sitte fremst i rommet, nærmest hodzaen mens kvinnene sitter baki rommet, som i moskeer uten galleri. Tevhid for en mann er kortere enn for en kvinne, med unntak av de som holdes i et sufimiljø.

Mukabela

Mukabela betegner en sammenkomst av flere «hafiz» (en gutt eller en mann som kan resitere hele koranen utenat) i en moske for å resitere koranen fra begynnelsen til slutten. Selve resitasjonen kalles en «hatma». En mukabela vil som oftest finne sted i løpet av fastemåneden ramadan. I forbindelse med denne kan enkelte betale en hodza for å utføre en hatma på vegne av avdøde familiemedlemmer eller slektninger. Stor prestisje er knyttet til å kunne delta i en mukabela. Som oftest er deltagerne kun menn, men Bringa forteller (s.195) at i Dolina eksisterte det en gruppe kvinnelige koranresitører selv om disse sto under ledelse av en hodza. Bringa forklarer denne gruppens eksistens med at kvinner hadde i løpet av kommunisttiden overtatt flere av mennenes «offisielle» religiøse ritualer. Dette skyltes, som nevnt ovenfor, at menns deltagelse i det offentlige rom først og fremst var knyttet til deltagelse i kommunistpartiet og i «den jugoslaviske sfære». Troende muslimske menn måtte i større grad enn kvinnene gå på akkord med sin religion og dens ritualer grunnet deres deltagelse i det jugoslaviske samfunn.

I dette avsnittet har jeg behandlet enkelte områder hvor muslimske menns religiøse praksis i stor grad utledes av de kilder innen islam vi kan kalle de «offisielle», i første rekke koranen, hadith og forordningene i shariaen. Denne type praksis har som tidligere nevnt vært referert til som de «offisielle» og «formelle» uttrykk for religionen og har vært knyttet for det meste til menn. Tone Bringa har problematisert denne altfor skjematiske kategoriseringen av muslimske menns og kvinners praksis. Dermed har hun også, som antropolog, ikke ønsket å skjelne mellom religiøse uttrykksformer som eksempler på «offisiell» eller «normativ» islam på den ene siden og «folkelig» islam på den andre, slik det ofte gjøres i bøker om islam som gjerne har en historisk eller en dogmatisk innfallsvinkel til religionen, eller begge deler.

«Normativ» og «folkelig» islam

Så kan vi spørre om det gir mening å skille mellom «normativ islam» og «folkelig islam». Kari Vogt har i sin bok Islam på norsk «bannlyst» et slikt skille, og derved også bruken av disse to begrepene i sin fremstilling.

for det første fordi de er sterkt verdiladede: Vi kunne forledes til å tro at vi står overfor en autentisk, «normativ» islam-tolkning versus en mindre autentisk, «folkelig» tradisjon, fjernt fra skriftgrunnlaget… Hva budskap og ideologi angår, kan vi bare slå fast at vi står overfor ulike eksegetiske tradisjoner, begge med røtter langt tilbake i islams historie (Vogt 2000:28)

Jeg mener det er viktig i denne sammenheng å peke på at Vogt bruker sufiskolene (Barelwi- og Deobandiretningene) som eksempler for å gå imot et skille mellom begrepene «normativ» og «folkelig» islam. Rammen for denne oppgaven gir ingen mulighet til å drøfte framveksten og utviklingen av sufismen, den islamske mystikken. Men vi merker oss at den oppsto som en reaksjon (på 900-tallet) nettopp på det de islamske mystikerne opplevde som en ensidig konsentrasjon om teoretisk kunnskap, korrekte læresetninger og utvendig lydighet mot den overleverte læren. Betegnelsen mystikk brukes som en betegnelse for en religiøsitet som fokuserer på direkte kontakt eller forening med den ytterste (guddommelige) virkelighet, og felles for mystikere innenfor forskjellige religiøse tradisjoner er at de ofte forlater sin religions læresystem og ytre praksis og bruker meditative teknikker for å søke en opplevelse «med lukkede øyne» (myein – gresk; å lukke øynene) (Opsal 1994a:171). Sufismen kan derved forstås som «islams indre vei»; som religiøs erfaring «innenfra» med basis i ekte opplevelser.

Jeg er enig med Vogt i at det er uheldig å operere med kun disse to begrepene. Sufismen, forstått som en reaksjon, har utvilsomt den islamske åpenbaringen («tanzil») som sin kilde, og sine røtter i åpenbaringens resultater; koranen og profetens «sunna» (praksis), samlet i hadithlitteraturen. Men sufismens eksegetiske tradisjon skilte seg etter hvert fra den som ble kjennetegnet som den dogmatiske tradisjon med «rett lære» som sin basis. Sufismen som islamsk bevegelse med søken etter å føre de troende til en dypere erkjennelse av guddommen avfødte ønsket om oppnåelsen av «baraka» (velsignelse) som en kraftkilde til å takle livets og dagliglivets usikkerhet. Og dette ønske om oppnåelse av baraka fikk mennesket til å søke etter veier og metoder for å tilegne seg denne. Denne søken ble først foretatt av fromme enkeltindivider. Senere samlet flere disipler seg rundt en mester og organiserte brorskap oppsto. Og det er ofte personer fra disse brorskapsmiljøene vi finner som autoritetspersoner innen den praksis av islam jeg fortsatt finner meningsfull å kalle «folkelig». Samtidig viser feltstudier, også Tone Bringas som jeg skal komme tilbake til, at personer med formell religiøs utdannelse, som hodzaer, blir tilskrevet en autoritetsstatus innen «folkelige» former for islam.

Uttrykk for sufismen i Bosnia

Før vi går videre kan det være på sin plass å referere kort til sufismens og brorskapenes tilstedeværelse i Bosnia. Blant de mer kjente sufibrorskapene finner vi representanter for Naqshbandibrorskapet som tilstedeværende i Bosnia og Bektasjibrorskapet i Kosovo (s. 220f). Enes Karic, rektor ved det islamske fakultetet i Sarajevo, framholder i sin bok Essays (on behalf) of Bosnia at sufismens representanter i Bosnia tilførte det bosniske samfunnet en stor forståelse for toleranse, både innen det muslimske samfunnet og mellom det muslimske og de andre religiøse samfunn i Bosnia. De bygget sine samlingssteder («tekije») der hvor naturen var skjønnest, i åssidene eller der hvor elvene hadde sine utspring (Karic 1999:92f). Bringa forteller at Dolina nettopp ligger i et område hvor flere kjente tekije fantes på den tid og at innbyggerne der hadde en tradisjon for å oppsøke disse sufihelligdommer eller en turbe (et lite mausoleum) for å be om et godt resultat i vanskelige situasjoner og å be for avdøde familiemedlemmer og naboer ved tevhid (s. 220). At tevhid kunne bli lagt til en tekija (sing.) eller en turbe ser hun nettopp som et resultat av sufibrorskapenes påvirkning på lokalbefolkningen, spesielt gjennom sine zikr ritualer (fra arabisk; dhikr, ihukommelse, et rituale hvor dervishene påkaller og priser Allah, ved hans 99 skjønne navn). Zikr kunne bli utført av kvinner dersom det var både menn og kvinner som deltok og ritualet ble ledet av en hodza, men kvinnene kunne enten bli flaue eller fnisete over at et slikt rituale kunne utarte med en del roping (s. 221). De fleste foretrakk å holde kjønnene atskilt med hver sin zikr. Eldre menn i Dolina kunne fortelle om intensiteten i zikr utført ved mevlod i en tekija i det sentrale Bosnia for lenge siden hvor «kasting av kniver» stod for høydepunktet, hvor deltagerne skar eller rispet seg på kroppen. Det islamske forbundet i Sarajevo hadde nå stanset slike ritualer med den begrunnelse at de fryktet at noen kunne komme til skade. Forbundet hadde også søkt å få innflytelse over det stedegne Naqshbandibrorskapet ved å sende sine representanter til hvert større dervisjrituale som ble holdt i Bosnia og Herzegovina. Disse representantene ville så holde en preken for de tilstedeværende som egentlig hadde kommet for å høre resitasjon av koranen og oppbyggelige sanger, mange av dem skrevet av prominente tidligere ledere («sheiker») av Naqshbanditekije i sentrale Bosnia (s. 221). Disse observasjonene viser for det første at sufismen med sine brorskap var en integrert del av det religiøse liv i på landsbygda i Bosnia, og jeg tolker disse observasjonene slik at sufibrorskapene i Bosnia, med sine spesielle riter, kan sees å stå mellom en «normativ» form for islam og en «folkelig» versjon. For det andre mener jeg at det at enkelte av deres praksiser ble påtalt i negative ordelag av representanter for de offisielle muslimske institusjoner, uten at de var i stand til å avskaffe dem, viser at representanter for den «normative» form for islam sto i et tosidig forhold til den «folkelige», både som avvisende og som deltagende.

«Lav-islam» eller «folkelig islam» ?

Før vi går videre ønsker jeg å ta opp tankerekken i diskusjonen ovenfor om begrepsbruken og det å ikke skulle operere med de to kategoriene «folkelig» og «normativ». Jeg tolker Vogts «bannlysning» av disse to begrepskategorier hovedsakelig fordi vi da får problemer med å innordne sufismen. Men for igjen å sitere Vogt:

selvsagt (er det) ikke til å komme forbi at det finnes faktiske forskjeller mellom de ulike retningene (innen islam), og at det også er mulig å snakke om et «lav-islam» og et «høy-islam», for bare å vise til antropologen Ernest Gellners forsøk på å finne en egnet terminologi (Vogt 2000:29).

Begrepet «lav-islam» som Vogt foretrekker, med utgangspunkt i Gellners terminologi, mener jeg dekker det Jan Opsal benytter i sin bok, nemlig «islam nedenfra» (Opsal 1994a:191). Allikevel er Opsals begrep snevrere enn Vogts i og med at Opsal opererer med fire og ikke kun to begreper. Jeg mener, med støtte i det Bringa har dokumentert i sitt materiale som allerede nevnt om sufibrorskapenes påvirkning på muslimer i Bosnia, at Opsal har et viktig poeng i å hevde at sufibrorskapenes ledere ble «lav-islams» mest fremstående praktikere, hvor utgangspunktet er «kraft», grunnlaget er «effekt» og hensikten eller målet er «kontroll» (etter Opsal 1994a:191). I tillegg mener jeg at vi må opprettholde at representanter for en «normativ» form for islam også var virksomme som brobyggere over til en «folkelig» utgave av islam i Bosnia. I stedet for å operere med to begreper, støtter jeg meg på Opsal og mener det er atskillig mer fruktbart å operere med fire begreper for å forklare forbindelser og forskjeller mellom disse former for praktisert islam, nemlig «normativ islam», «sufisme», «sufibrorskapene» og «folkelig islam».

Uttrykk for «folkelig islam»

Hvordan er så den «folkelige islam» i Bosnia presentert gjennom Tone Bringas mannlige informanter? Før vi søker å svare på dette, er det nødvendig at vi har en grunnleggende forståelse av hva vi legger i begrep som «folkelig islam», «lav-islam» eller «islam nedenfra».

Gjennom å observere religiøs atferd får vi et innblikk i menneskers religiøse liv og deres religiøse tro slik den faktisk er, og ikke slik normerende skrifter sier at den burde være.

Denne utøvelse av islam «nedenfra» er blitt og blir stadig til ut ifra de behov vanlige muslimer trenger å få dekket. Et viktig spørsmål for den vanlige muslim er hvilken hjelp religionen kan gi i livets forskjellige små som store situasjoner. Ved å følge de foreskrevne daglige ritualer og gjennomføre de årlige seremonier som karakteriserer «normativ islam», bekrefter en muslim sin religiøse identitet i første rekke overfor andre muslimer på det lokale plan så vel som innenfor det islamske «umma». Selv om denne religiøse aktivitet er syklisk og i sin form er repetitiv, har vi sett at dette ikke fikk det tilsiktede utslag blant den mannlige befolkning i Dolina. Allikevel ville de aller fleste muslimer kunne gjøre rede for hvordan og hvorfor de skulle handle i tråd med de foreskrevne ritualer. Utførelsen av disse kretser om de «store» spørsmål om liv og død, himmel og helvete, frelse og fortapelse og evighet. Utførelsen av handlinger knyttet til «folkelig islam» kretser derimot om eksistensielle spørsmål om frykt, skam, sykdom, ensomhet, skyld, gjengjeldelse, lengsler, maktesløshet, meningsløshet, smitte; det vi kaller kriser. Ritene er overgangs- eller kriseriter, ofte i lokal utforming. Bill Musk har i sin bok The unseen face of islam en forklarende skjematisk oversikt over ytterligere aspekter i forholdet mellom normativ og folkelig islam (Musk 1989:202). Men i denne oppgaven er det kun ett av disse aspekter jeg vil trekke fram fordi som tidligere nevnt viser Tone Bringas feltstudier at det er ikke bare personer med tilknytning til sufibrorskapene som er sentrale aktører innenfor folkelig islam, men i høyeste grad også personer med formell, «normativ» religiøs utdannelse, som hodzaer.

Muslimske healere og spåmenn

Bringa tar utgangspunkt i at som det var (mannlige) bærere av islamkunnskap autorisert som representanter for offisiell islam, fantes det også bærere av islamkunnskap som ikke var akseptert av den offisielle islam. Noen av disse, som innbyggerne i Dolina oppsøkte for å få råd og hjelp i personlige kriser eller når de trengte guddommelig beskyttelse, deltok i den normative islams liv og riter samtidig som de drev en praksis som ikke ble offisielt akseptert (s. 213). Innbyggerne oppsøkte healere og spåmenn for å få hjelp til å unngå, motstå eller bekjempe «ondskapsfulle påvirkninger» som kunne forårsake (eller allerede hadde forårsaket) fysisk eller psykisk disharmoni eller ubalanse. De kom dersom de hadde en forståelse av at det ikke ville nytte å gå til en lege (eller til en psykolog). Dersom vedkommende led av en sykdom ville healeren alltid søke å få rede på om han (eller hun) hadde oppsøkt lege, og hvis ikke, sørge for at han/hun gjorde det.

Bringa deler de muslimske healere og spåmenn inn i tre kategorier på grunnlag av deres bakgrunn og de metoder de benytter. På grunn av oppgavens sikte vil jeg kun behandle de eksempler hun gir om mannlige utøvere.

Healere og spåmenn ble vurdert ut ifra deres lese- og skrivekyndighet. Den første kategorien utgjorde menn som ikke hadde noen formell religiøs utdanning, men som landsbyboerne allikevel kalte en hodza, mest sannsynlig fordi de kunne resitere koranen bedre enn gjennomsnittsbefolkningen og kunne skrive litt arabisk. Dette viser at på landsbygda var kunnskap tradisjonelt knyttet til islam og lærere i islam. Den andre kategorien utgjorde de som kunne bruke onde trylleformler. Den tredje var de som kunne lese i hånden, kaffegrut eller hvite bønner. Dette siste ble oppfattet mest som overtroisk tull som spesielt kvinner hadde moro av i sene vinterkvelder (s. 214).

Den enkelte healer kunne også være kjent for å være dyktig på å helbrede visse typer problemer. En av hodzaene var kjent for å ha «helbredende hender» for barn. En annen var kjent for å være dyktig med kjærlighetsformler, mens en tredje var god på å finne igjen ting som var mistet. Innbyggerne ville da oppsøke den de trodde kunne hjelpe best i den situasjonen de befant seg i eller ønsket å oppnå. Dersom deres førstevalg viste seg ikke å kunne bringe det ønskede resultat, oppsøkte man en annen. Den enkelte healers omdømme var derfor avhengig av det antall mennesker som oppsøkte ham, noe som igjen bygget på hans ry for resultater av sin virksomhet. I deres arbeid med å hjelpe sine klienter kunne en healer blande bønn og koranresitasjon med sin kunnskap om tradisjonell folkemedisin. Tilbud om urtemedisiner og påbud om besøk til helligmenns graver var avhengig om det var kronisk sykdom eller problemer i ekteskapet, barnløshet eller kjærlighetssorg.

Amulettskrivere var særdeles ettertraktete, spesielt om de var «ordentlige» hodzaer. En amulett kunne bestå av et lite tøystykke eller skinnfutteral som inneholdt et stykke papir hvorpå det var skrevet utvalgte koranvers. Hodzaen som laget amuletten måtte kunne koranen godt for å kunne velge ut det mest kraftfulle verset i hvert tilfelle og kunne skrive det på arabisk. Slike amuletter kunne ha profylaktisk eller kurativ effekt. Tone Bringa gjør et poeng ut av slike skrivere som oftest var eldre religionslærere med lang erfaring og god psykologisk innsikt i det lokale landsbyliv (s. 216).

Motvirke negative innflytelser

Disse menns funksjoner og de remedier de benyttet seg av sto i det godes tjeneste og skulle fremme lykke og et godt liv. I følge normativ islam er Allah den eneste kilden menneskelig liv og lykke og kun ved å påkalle ham og leve etter hans vilje vil mennesket oppnå det gode liv og livets goder. Men folkelig islams verden er komplisert og farefull. Når en leser normative innføringer i islam, får en inntrykk av at muslimen kun forholder seg til Allah og dernest til sine medmennesker i samsvar med Allahs vilje. For mange vanlige muslimer er imidlertid verden fylt av krefter og vesener som en er nødt til å ta alvorlig. Noen er gode, andre er onde. Noen er personlige vesener, andre er upersonlige krefter. Noen hører til denne verden, andre er hinsidige. Noen opererer på eget initiativ, andre styres av mennesker. Det vi er inne på her er forskjell i muslimers virkelighetsforståelse og Tone Bringas tolkning ut fra hennes eget ståsted som tidligere nevnt. Felles for de siste eksemplene jeg vil trekke fram er at de alle handler om å motvirke negative innflytelser. Personlige problemer som man søkte å løse ved healing og spådommer ble blant innbyggerne i Dolina forklart som «noe som har oppskaket personen» (s. 177). Hva som fikk vedkommende oppskaket kunne være hodepine, feber eller andre former for smerte. Men hva som var den egentlige årsaken, var vanskeligere å beskrive for den kunne være mindre opplagt og mer skummel siden den kunne være et resultat av onde ånders angrep, et blikk fra det onde øyet eller ond magi (s. 178).

Onde ånder

Mennesker tror seg spesielt sårbare for onde ånders angrep. Disse åndene oppleves som lunefulle eller onde, slik at en må vokte seg for å vekke deres vrede eller true deres domene. Bringas informanter trodde at disse åndene var spesielt virksomme mellom solnedgang og daggry, med det aktuelle tidspunkt når solen gikk ned som det mest kritiske. Dette er tidspunktet åndene farter omkring og søker å ta bolig i et menneske. Det er ikke noe et menneske trenger å gjøre for å bli «besatt», men noe en må gjøre for å hindre det. Den eneste beskyttelse som dugde i følge dolinerne var en hodzas amulett.

Men det var også en annen form for besettelse av en person som (delvis) var et resultat av enkelte handlinger utført av personen selv. Dersom en person hadde latt brødsmuler, neglebiter, bloddråper, vedfliser eller søppel blitt liggende utendørs, kunne «noe» som innbyggerne fra tid til annet kunne kalle «djevelbrygg» feste seg til dette. Denne forbindelsen mellom det menneskelige «av-fall» og dette «noe» ukjente, kunne en trollkar bruke til trolldom mot mennesker, og spesielt den personen hvis «avfall» djevelbrygget inneholdt. Denne formen for besettelse var således aktivt bevirket av et annet menneske. Igjen var den beste beskyttelse en amulett (s. 179).

Det onde øyet

En annen kilde til fysisk og mental ustabilitet og smerte var det onde øyet. Dette er en spesiell form for uønsket påvirkning, gjerne uten overlegg. Troen på det onde øyet er kjent over store deler av det sørlige Europa, Midt Østen og store deler av Sør Asia. Også i Dolina var denne troen tilstede selv om Bringas informanter i begynnelsen var lite villige til å snakke om det (s.179). Ofte blir det onde øyet satt i forbindelse med misunnelse. Det er farlig dersom en person med det onde øyet kaster et misunnelsens blikk på en annen eller noe som tilhører vedkommende. Enhver overdreven interesse skaper mistanke om og frykt for det onde øye; som beundring av små barn, et vakkert (kvinnelig) utseende eller en dyrebar eiendel. Den viktigste beskyttelse består i å holde seg langt unna mennesker man mistenker for å ha det onde øye. Slik sett er reaksjonen mot det onde øye et kraftig sosialt korrektiv overfor personer man opplever har en spesiell oppførsel (Opsal 1994a:197). Bringa er opptatt med at siden å kaste det onde øye ofte er uten overlegg, til forskjell fra andre typer forbannelser, så har mye av den antropologiske litteratur om emnet vært altfor ensidig opptatt av personer som «har» det onde øye og således har viktige sider av troen om dette øye gått tapt. Gjennom sitt feltarbeid kan hun ikke bekrefte Opsals anliggende om at anklagen om et ondt øye ble brukt som sosialt korrektiv eller kontroll. I stedet var hennes informanter opptatt av den eller de personer som kunne bli utsatt for øyet. Hun foreslår derfor at «troen på det onde øye er primært et uttrykk for ens egen frykt for å miste noen eller noe som en begjærer og som en derfor holder sterkt av. Men fordi en begjærer det, så vet personen som «eier» det, at andre kan komme til det samme.»

Troen på det onde øye kan fortelle oss noe om hva individer i et spesielt samfunn verdsetter og søker som sosiale verdimålere (s. 181).

Jeg mener Bringa igjen setter den folkelige virkelighetsforståelsen inn i sin egen antropologiske virkelighet hvor resultatet av hennes feltarbeid passer den antropologiske oppfatning at kultur er det som eksisterer mellom individer.

Ond magi

I Bosnia ble evnen til å bruke ond magi («sihir») forstått som «kunnskap som ikke kommer fra Gud; den er ond og kommer fra fiendskap og Gud tillater derfor ikke slikt.» (s. 181). Flere av Bringas informanter fortalte at de bar amuletter mot ond magi slik at ingen kunne gjøre noe ondt mot dem. Det tok henne lang tid før hun fant ut hvem som kunne komme til å gjøre hennes muslimske informanter ondt. Bringa forteller at hun ble meget nysgjerrig da hun fikk høre av en god venn at oppfatningen om bruken av ond magi ble knyttet til Serbiske trollmenn som ofte var kjent for å bruke magi på mennesker, også muslimer. En muslimsk trollkyndig ville kun meget sjelden benytte ond magi, og hvis de så gjorde, var de ikke virkelige hodzaer. For en hodza som virkelig kjenner koranen (ut og inn) var den eneste person man trodde besatt bruken av de krefter som skulle til for å motvirke ond magi (og ikke selv bruke den). Tone Bringa hevder at

en logisk forklaring på hvorfor spesielt serbiske trollkyndige (til forskjell fra muslimske og katolske) er oppfattet å benytte ond magi kan være at muslimene var mer ambivalente overfor ortodokse serbere enn katolske kroater. Dette kan igjen hovedsakelig skyldes historiske faktorer: for det første, den serbisk ortodokse kirkens nære identifikasjon med den serbiske nasjonalisme og dens inderlige anti-islamske og anti-muslimske innhold, og for det andre serbiske nasjonalisters grusomheter mot bosniske muslimer under den andre verdenskrig, som etterlot muslimene med frykt for den serbiske evne til ondskap (s.182).

Til en slik virkelighetsforståelse som Tone Bringa her legger for dagen, bare noen få år før krigsondskapen igjen ble sluppet løs over Bosnia og innbyggerne i Dolina, skal jeg bare konkludere med at det ikke kan være så vanskelig for den alminnelige muslim å tro på den onde – Iblis i normativ islam – når han i den folkelige islams virkelighetsforståelse er regnet med som en «dennesidig» størrelse, og innbyggerne på landsbygda i Bosnia igjen fikk merke ondskapen på kroppen – fordi de var muslimer.

English Summary

The article investigates anthropologist Tone Bringas field study of how the identity of male muslims in a rural village of Bosnia Herzegovina during the interwar period 1950-1990 was caught between a traditional muslim society and its integration into an atheistic, all jugoslavian society.

Litteratur

Bringa, Tone 1995. Being Muslim the Bosnian Way, Identity and Community in a Central Bosnian Village, Princeton University Press, New Jersey.

Hylland Eriksen, Thomas 1998. Små steder - store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. Universitetsforlaget AS, Oslo.

Karic, Enes 1999. Essays (on behalf) of Bosnia. El-Kalem, Sarajevo.

Koranen, Norsk-arabisk utgave tilrettelagt i oversettelse av Einar Berg, Universitetsforlaget AS 1989.

Malcolm, Noel 1994. Bosnia: A Short History. Pan Books, Basingstoke and Oxford.

Mazower, Mark 2002. The Balkans: A Short History. New York.

Mishkat al-Masabih, bd. 1-2, oversatt av J. Robson 1970. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.

Musk, Bill 1989. The Unseen Face of Islam. Eastbourne: MARC, EMA.

Mønnesland, Svein 1999. Før Jugoslavia og etter. Sypress Forlag, Oslo

Opsal, Jan 1994a. Lydighetens vei. Islams veier til vår tid. Universitetsforlaget, Oslo

Opsal, Jan og Bakke, Arild (red.) 1994. Mellom kors og halvmåne. Kristne perspektiver på møtet med islam. Credo, Oslo.

Seim, Jardar 1994. Østeuropas historie. Aschehoug, Oslo.

Vogt, Kari 2000. Islam på norsk, Moskeer og islamske organisasjoner i Norge. Cappelens Forlag AS, Oslo.

Tor Simen Olberg, f. 1953. Garnisonsprest i Oslo. Han ha studert, arbeidet og tjenestegjort i muslimske miljøer i tjue år, både som sivil og militær. Adresse: tolberg @ mil.no